中國哲學(xué)概論的論文
在學(xué)習和工作中，大家或多或少都會(huì )接觸過(guò)論文吧，借助論文可以有效提高我們的寫(xiě)作水平。寫(xiě)論文的注意事項有許多，你確定會(huì )寫(xiě)嗎？下面是小編精心整理的中國哲學(xué)概論的論文，歡迎閱讀，希望大家能夠喜歡。
中國哲學(xué)概論的論文1
1 中國哲學(xué)資源在《原理》教學(xué)中運用的可能性和必要性
把中國哲學(xué)資源運用到馬克思主義基本原理教學(xué)中，是可能的，也是非常有必要的。這是《馬克思主義基本原理概論》[1]教學(xué)學(xué)術(shù)性和教學(xué)實(shí)效性的基本要求。同時(shí)，對學(xué)生更好地理解馬克思主義中國化，承擔傳播中國哲學(xué)、弘揚中國傳統文化的責任有更好的促進(jìn)作用。
1.1可能性：深厚的理論研究基礎
長(cháng)期以來(lái)，關(guān)于《原理》教學(xué)中對中國傳統文化或中國哲學(xué)資源在教學(xué)中的運用，學(xué)術(shù)界做了大量的研究工作。在馬克思主義中國化理論的指導下，把馬克思主義哲學(xué)的立場(chǎng)、觀(guān)點(diǎn)和方法與當代中國革命的具體實(shí)際相結合，用以指導當代的革命實(shí)踐活動(dòng)也是《原理》教學(xué)當中所遵循的基本原則。
回顧近年來(lái)關(guān)于中國哲學(xué)資源在馬克思主義基本原理教學(xué)中的運用，大體有三個(gè)角度：（1）類(lèi)比中國哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)的契合之處，主要圍繞唯物論、辯證法、認識論等方面，指導學(xué)生在學(xué)習中自覺(jué)地掌握和領(lǐng)會(huì )；（2）馬克思主義中國化過(guò)程中對中國哲學(xué)資源的吸收，及其在課堂教學(xué)中的運用；（3）中國哲學(xué)現代化過(guò)程中對馬克思主義基本原理的借鑒、融合，應當從馬克思主義中國化和現代化中汲取的經(jīng)驗和教訓，引導學(xué)生自覺(jué)地承擔起弘揚中國傳統文化的責任。
既有的研究為《原理》教學(xué)奠定了良好的基礎，教師也在教學(xué)中能有意識地運用中國哲學(xué)資源進(jìn)行良好的教學(xué)引導，并取得了一定成效。因此，把中國哲學(xué)資源運用到《原理》教學(xué)中，是可能的。
1.2.必要性：現實(shí)的意識形態(tài)教育所面臨的迫切任務(wù)
在價(jià)值多元化的今天，從西方引進(jìn)而成為我們中國社會(huì )主義意識形態(tài)指導思想的馬克思主義理論，為了應對中國社會(huì )所出現的各種新問(wèn)題，新形勢，必須認真貫徹馬克思主義中國化的要求。不僅要將馬克思主義理論與中國具體的革命實(shí)踐相結合，也需要與中國傳統哲學(xué)和中國當代文化相結合。這種結合并不是用馬克思主義為中國具體革命實(shí)踐做注解，也不是把中國傳統哲學(xué)和中國當代文化當腳注，而是有機地、合乎歷史和邏輯地解釋與發(fā)展馬克思主義理論。也只有這樣，才能更好地應對當代大學(xué)生所呈現出來(lái)的新特點(diǎn)。
作為新時(shí)代的大學(xué)生群體，他們的成長(cháng)經(jīng)驗和生活年代已經(jīng)發(fā)生了翻天覆地的變化，對于新事物接受速度非�？�，獲得信息的渠道也比以往多，同樣，受到的困惑和誘惑也相應增加。所以，肩負著(zhù)意識形態(tài)教育的《馬克思主義基本原理概論》課程，對于塑造學(xué)生的人生觀(guān)、價(jià)值觀(guān)和方法論，將起到舉足輕重的作用，尤其是人文教育相對匱乏、崇尚應用型知識的傳播的當代大學(xué)，更應當引起我們足夠的重視。通過(guò)富有學(xué)術(shù)價(jià)值，同時(shí)不缺乏趣味性和針對性的《原理》課程教學(xué)，使大學(xué)生群體信任、信服并學(xué)以致用馬克思主義理論，是課程的迫切任務(wù)，也是落實(shí)教學(xué)實(shí)效性的關(guān)鍵。
2 中國哲學(xué)資源在《原理》教學(xué)運用中存在的問(wèn)題及原因
雖然中國哲學(xué)資源在《原理》教學(xué)的運用研究成果已經(jīng)取得了相當程度的進(jìn)展，但由于受到《原理》課程教學(xué)教材的多次改動(dòng)、歷史上對馬克思主義理論與中國哲學(xué)契合點(diǎn)的誤讀、教師對馬克思主義理論與中國哲學(xué)知識的儲備不足，以及教學(xué)中面對不同學(xué)生群體可能出現的教學(xué)深淺程度的錯誤認識等因素的影響，對于中國哲學(xué)資源在馬克思主義基本原理教學(xué)中的謹慎運用研究還比較缺乏，尤其是對存在的問(wèn)題缺少足夠的重視。以下選取三個(gè)典型的教學(xué)案例進(jìn)行研究。
2.1以人為本
以人為本是科學(xué)發(fā)展觀(guān)的核心觀(guān)點(diǎn)，是中國共產(chǎn)黨堅持全心全意為人民服務(wù)的黨的根本宗旨的體現。在《原理》課程教學(xué)中，群眾觀(guān)點(diǎn)應當結合以人為本進(jìn)行講解。在講解中，通常會(huì )引用中國古代的民本思想作為輔助教學(xué)，加強學(xué)生對人民地位和作用的理解。例如，民為邦本，本固邦寧（《書(shū)經(jīng)》）民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。（《孟子盡心下》）又如：庶人安政，然后君子安位。傳曰：君者，舟也；庶人者，水也；水則載舟，水則覆舟。（《荀子王制篇》）孟子、荀子等人的思想在封建社會(huì )有積極的意義，他們在一定程度上肯定了人民的作用，但仍是封建社會(huì )的治國要術(shù)，是在君與民階級對立的基礎上進(jìn)行論說(shuō)的。這種以民為本的觀(guān)點(diǎn)與我們當代社會(huì )主義價(jià)值觀(guān)當中的以人為本有著(zhù)實(shí)質(zhì)性的區別。馬克思的關(guān)于人的觀(guān)點(diǎn)是建立在現實(shí)的人的理論基礎上的。所謂現實(shí)的人，不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現實(shí)的、可以通過(guò)經(jīng)驗觀(guān)察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過(guò)程中的人[2]馬克思強調，人的現實(shí)本質(zhì)是一切社會(huì )關(guān)系的總和，要求人們從一定的社會(huì )關(guān)系包括階級關(guān)系中去認識和把握一定群體或個(gè)人的本質(zhì)和作用。在一定社會(huì )發(fā)展的歷史階段上或者不同的社會(huì )關(guān)系中，具有不同社會(huì )屬性的個(gè)人或群體，在社會(huì )歷史發(fā)展中的作用是不同的。因此，教師在進(jìn)行人民群眾在歷史發(fā)展中的作用這一章節的教學(xué)中，可以使用孟子、荀子等中國古代哲學(xué)家的觀(guān)點(diǎn)進(jìn)行教學(xué)，但要注意嚴格區分民本與人本，要向學(xué)生明確中國傳統思想中民本觀(guān)點(diǎn)的歷史局限性，同時(shí)，進(jìn)一步加深學(xué)生對馬克思主義理論中人的觀(guān)點(diǎn)的理解�？茖W(xué)發(fā)展觀(guān)所提倡的以人為本，不僅要滿(mǎn)足人民日益增長(cháng)的物質(zhì)文化的需要，更是要保障人的全面發(fā)展�！豆伯a(chǎn)黨宣言》當中就說(shuō)到：代替那存在著(zhù)階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會(huì )，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。[3]
造成 人本與民本混肴的原因，一方面是由于現代漢語(yǔ)的演變中，人與民的意思發(fā)生了變化，我們通常把人民連在一起使用，而在中國古代，人與民是有著(zhù)不同內涵的詞；另一方面，對馬克思人的觀(guān)點(diǎn)缺乏更加全面的理解，主觀(guān)臆斷，脫離了馬克思的原著(zhù)。
2.2氣論
恩格斯總結和概括了哲學(xué)發(fā)展特別是近代哲學(xué)發(fā)展的歷史事實(shí)，并吸取了黑格爾和費爾巴哈的有關(guān)思想，第一次明確地指出：全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題。[4]根據意識和物質(zhì)、思維和存在，究竟誰(shuí)是世界的本源這一標準，把哲學(xué)劃分為唯物主義和唯心主義兩個(gè)對立的基本派別。教師們在進(jìn)行辯證唯物主義的教學(xué)時(shí)，從理論的歷史發(fā)展角度，應當向學(xué)生介紹辯證唯物主義之前的樸素唯物主義。除了列舉出西方哲學(xué)史中的泰勒斯的水本論、德謨克利特的原子論等理論之外，通常會(huì )舉出一些學(xué)生熟悉的中國古代哲學(xué)思想，例如陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)（世界是由金木水火土五種要素構成），王充的元氣說(shuō)，再如王夫之的氣本論。氣本論認為整個(gè)宇宙除了氣之外，沒(méi)有別的物質(zhì)。氣只有聚散，沒(méi)有增減、生滅，提出太虛，一實(shí)者也。并把王夫之的思想與西方古典哲學(xué)中的阿那克西米尼的氣本論相提并論。阿那克西米尼認為，萬(wàn)物產(chǎn)生于氣，氣是無(wú)限和永恒的。由于氣的不斷運動(dòng)而產(chǎn)生萬(wàn)物然而，王夫之等中國古代哲學(xué)家所說(shuō)的氣，與西方古典哲學(xué)中的氣，是非常不同的兩種理論，根植于兩種完全不同的哲學(xué)土壤，把他們進(jìn)行簡(jiǎn)單的類(lèi)比，是非常不可取的。阿那克西米尼的氣本論思想，是對古希臘傳統的本體論思想的一種發(fā)展，是對物質(zhì)世界的組成、運動(dòng)和變化的一種解釋。而王夫之的氣論思想，不僅僅有對物質(zhì)世界的組成和變化的某種層面的理解，更是中國古典哲學(xué)中對氣理解的發(fā)展和深化。在中國古典哲學(xué)中，所謂的氣，不僅僅指的是物質(zhì)世界中的氣，有可能指向道德境界層面，甚至帶有神秘主義或宗教意義。所以，雖然在某些層面上，中西哲學(xué)有很多相似性，但并不能夠簡(jiǎn)單地從字面地意思去理解。
造成這種錯誤教學(xué)的原因，最主要是教師對中國和西方兩種哲學(xué)的理解和認識不夠深刻，沒(méi)有認識到根植于兩種不同文化土壤當中的思想存在著(zhù)巨大的區別。同時(shí)，這也是由于學(xué)生的馬克思主義理論的知識結構，并不是大學(xué)才建立起來(lái)的。這些在學(xué)生高中時(shí)代形成的定式思維，有傳統高中教材和影響和應試教育的導向在發(fā)揮作用。
2.3矛盾
講解矛盾的概念時(shí)，教師通常會(huì )引入古代的矛盾典故進(jìn)行解說(shuō)。這個(gè)故事學(xué)生都非常熟悉，是矛盾這個(gè)詞的來(lái)源。然而，這個(gè)典故中，自相矛盾的是賣(mài)家對矛和盾的描述，體現的是形式邏輯的矛盾，并非唯物辯證法的矛盾。在形式邏輯中，有一個(gè)不矛盾率：A不能既是A，又是非A。例如，小明不能既是小明又不是小明。但是在現實(shí)中，雖然小明這個(gè)人每時(shí)每刻都在變化，但仍然可以用小明這個(gè)靜止的概念來(lái)稱(chēng)呼這個(gè)變化著(zhù)的人。為了容納變化，按照黑格爾的辯證法，他把A理解成A和非A的對立統一。非A不斷否定A，這就是否定之否定，也就是變化。這更符合辯證法的矛盾觀(guān)點(diǎn)：矛盾是反映事物內部和事物之間對立統一關(guān)系的范疇。對立和統一分別體現了矛盾的兩種基本屬性。矛盾的對立屬性又稱(chēng)斗爭性，矛盾的同一屬性又稱(chēng)同一性。矛盾的同一性是指矛盾雙方相互依存、相互貫通的性質(zhì)和趨勢。它有兩個(gè)方面的含義：一是矛盾著(zhù)的對立面相互依存，互為存在的前提，并共處于一個(gè)統一體中；二是矛盾著(zhù)的對立面之間相互貫通，在一定條件下相互轉化。矛盾的斗爭性是指矛盾著(zhù)的對立面之間相互排斥、相互分離的性質(zhì)和趨勢。[5]如果在講解矛盾觀(guān)點(diǎn)的時(shí)候，不注重回到馬克思主義理論的經(jīng)典論述中，不注重區分中國古典文化中概念的特殊性，會(huì )給學(xué)生理解唯物辯證法造成很大的偏差。
因此，教師在進(jìn)行課堂講解時(shí)，一定要對所選取的案例有較為深刻和全面的認識，不能僅將中國傳統哲學(xué)中的資源作為工具價(jià)值來(lái)解釋《原理》的教學(xué)內容，而應該將二者有機地結合起來(lái)，相輔相成。
3 中國哲學(xué)資源在《原理》教學(xué)運用中應當遵循的原則
鑒于當前的《原理》課程教學(xué)對中國哲學(xué)資源的運用存在著(zhù)諸多問(wèn)題，為了保證教學(xué)質(zhì)量，提高教學(xué)實(shí)效性，通過(guò)《原理》課程的教學(xué)幫助學(xué)生樹(shù)立正確的社會(huì )主義價(jià)值觀(guān)、人生觀(guān)和世界觀(guān)，弘揚中國文化，我們在教學(xué)中應當遵循以下幾個(gè)原則：
3.1回歸經(jīng)典，以本為本
《原理》課程教學(xué)所用的教科書(shū)是20xx年最新修訂版的《馬克思主義基本原理概論》，高等教育出版社出版。這本教材幾經(jīng)修訂，是對馬克思主義的理論化、系統化和體系化，是學(xué)生們學(xué)習馬克思主義理論最直接的途徑。然而，馬克思、恩格斯的理論并不是完整的教學(xué)體系，但這不否認馬克思和恩格斯的理論就沒(méi)有邏輯和系統，相反，馬恩的經(jīng)典有很深的的內在邏輯性和實(shí)踐性。在馬克思主義理論的發(fā)展中，除了馬恩兩人的思想之外，后人對馬恩思想的繼承發(fā)展也是馬克思主義理論體系的有機組成部分，這當中也包括中國化的馬克思主義。從蘇聯(lián)式的教科書(shū)式宣傳馬克思主義開(kāi)始，到李大釗為中國人系統地介紹馬克思主義理論，再到我國自主編寫(xiě)馬克思主義理論的'教材，再到現在的中國化的《馬克思主義基本原理概論》教科書(shū)，這是一個(gè)漫長(cháng)的歷史過(guò)程�？梢哉f(shuō)，目前的《原理》課程的教材，在某種程度上相對成熟，但也存在問(wèn)題。因此對馬克思和恩格斯的經(jīng)典論述，尤其是一些基本的原理和概念的教學(xué)中，最好的方法，就是回歸馬克思和恩格斯的原著(zhù)。引導學(xué)生去閱讀這一類(lèi)經(jīng)典，可以讓學(xué)生從枯燥的教科書(shū)中解脫出來(lái)，避免片面化理解，真正領(lǐng)略馬克思主義理論的魅力。
同樣，當我們在教學(xué)當中引入了中國哲學(xué)的資源進(jìn)行闡發(fā)時(shí)，一定要結合馬克思恩格斯的經(jīng)典論述，更不能脫離中國哲學(xué)經(jīng)典的語(yǔ)境。中國傳統的哲學(xué)資源是非常講究語(yǔ)境的。例如《論語(yǔ)》就是一部不僅需要了解其內涵，也需要學(xué)習其對話(huà)體的論述結構的文本；再如前文中所提及的人與民的內涵的變化。因此，在教學(xué)當中，教師應當對經(jīng)典有更深刻更全面的理解，在備課和教學(xué)研討時(shí)注重將經(jīng)典作為基礎，充分地發(fā)揮經(jīng)典原著(zhù)的論述在課堂中的作用。
3.2有歷史的、發(fā)展的眼光
在馬克思主義中國化的過(guò)程中，中國哲學(xué)也在被馬克思主義改造。例如，在很長(cháng)一段時(shí)間里，恩格斯對哲學(xué)基本問(wèn)題的界定以及唯物主義和唯心主義的劃分，被用來(lái)作為劃分中國哲學(xué)的標準。人們發(fā)現，如果按照這個(gè)標準，那漫長(cháng)的中國哲學(xué)史中，屬于唯物主義哲學(xué)家的僅有幾個(gè)人，很多中國哲學(xué)家有時(shí)候似乎可以被劃分為唯物主義哲學(xué)家，有時(shí)候又可以被劃分為唯心主義哲學(xué)家。生硬地肯定唯物主義，否定唯心主義，導致很多偉大的哲學(xué)家的理論變得一文不值。這使人們開(kāi)始反思問(wèn)題之所在。在《原理》課的教學(xué)中，則出現了兩種不同的教學(xué)方向。一種是在講解哲學(xué)的基本問(wèn)題時(shí)完全避諱談及中國哲學(xué)，并且弱化唯物主義和唯心主義的劃分；另一種則強化用唯物主義和唯心主義去劃分中國傳統哲學(xué)。這些都是有問(wèn)題的。在教學(xué)中，教師對馬克思主義中國化的進(jìn)程應當有歷史的、全面的、發(fā)展的眼光。馬克思主義和中國哲學(xué)隸屬于完全不同的兩種文化傳統，發(fā)展的起源是不同的。對恩格斯的這種劃分應當回到原著(zhù)當中去理解，特別是注意的是恩格斯的劃分中強調了這是近代哲學(xué)的基本問(wèn)題，而非所有時(shí)代；對學(xué)生的講解也應當從歷史和發(fā)展的角度，讓學(xué)生理解思維發(fā)展的基本規律；把中國哲學(xué)資源作為馬克思主義中國化過(guò)程中的有機組成部分，而不是只具有工具意義，實(shí)現中西哲學(xué)融會(huì )貫通。
3.3變革解讀模式
《馬克思主義基本原理概論》的教育目標是幫助學(xué)生樹(shù)立正確的世界觀(guān)和方法論，并且能夠運用馬克思主義立場(chǎng)、觀(guān)點(diǎn)、方法分析問(wèn)題并且解決問(wèn)題。以學(xué)生為導向，根據學(xué)生的知識結構和水平，改進(jìn)教學(xué)方法，變革解讀模式，引入一些適當的教學(xué)手段，使《原理》教學(xué)既不因為過(guò)于理論化而變得枯燥不易掌握，又不因為為了迎合學(xué)生口味而失去基本的學(xué)術(shù)性和理論的深刻性。堅持這個(gè)原則，方法應當多元化。例如選取一些經(jīng)典易讀的文本，不僅包括馬克思、恩格斯本人的原著(zhù)，也包括馬克思主義在西方的一些新的發(fā)展的代表人物的作品，還有中國哲學(xué)中的一些重要經(jīng)典論述，在學(xué)生當中開(kāi)展讀書(shū)分享會(huì )等活動(dòng)；在學(xué)生感興趣的領(lǐng)域，例如電影、動(dòng)漫、漫畫(huà)當中挖掘出哲學(xué)意味深厚的作品，結合馬克思主義和中國傳統哲學(xué)進(jìn)行分析和講解；開(kāi)展學(xué)生自覺(jué)地拍攝微電影微視頻等活動(dòng)，引導學(xué)生關(guān)注中國社會(huì )的現實(shí)和中國當代文化，加強學(xué)生的參與感。馬克思主義理論是實(shí)踐著(zhù)的理論，實(shí)踐是認識的基礎，對認識具有決定作用。最好的教學(xué)方法，一定是從實(shí)踐中來(lái)，再回到實(shí)踐中指導實(shí)踐。在實(shí)踐的過(guò)程中堅持創(chuàng )新，在創(chuàng )新中不斷地回到實(shí)踐去檢驗教學(xué)方法，才能達到最佳的教學(xué)效果。
中國哲學(xué)概論的論文2
摘要：中國哲學(xué)以獨特的學(xué)術(shù)發(fā)展理路而在人類(lèi)文明文化史中獨具一格，占有重要地位，但是，在這樣一個(gè)時(shí)代，這種獨特理路不能僅僅作為“獨特”而存在，否則，就像珍禽一樣，只具有參觀(guān)價(jià)值，豈不可悲？因此，必須經(jīng)過(guò)反思和批判讓世界認識到它的價(jià)值之所在。該文主要從三個(gè)方面談了自己的反思。
關(guān)鍵詞：創(chuàng )新；中西比較；出路
1、創(chuàng )新
中國哲學(xué)到底如何創(chuàng )新？這是每一個(gè)中國學(xué)者都應該考慮的問(wèn)題�！爸袊軐W(xué)是一個(gè)以注釋圣賢經(jīng)典為獨特發(fā)展理路的哲學(xué)�！边@句話(huà)包含了這樣幾層意思：
下面逐條分析：我們不引入西方哲學(xué)家站在西方哲學(xué)的立場(chǎng)上的評價(jià)，我們承認中國哲學(xué)是哲學(xué)，承認了這一點(diǎn)，2、3點(diǎn)就已經(jīng)包含在其中了。那么，圣賢經(jīng)典為何？先秦諸子，特別是以儒、道兩家影響最大。我認為，孔子、孟子、老子、莊子的思想直接決定了中國人的思維模式、生活模式以及倫理觀(guān)念。而對他們的著(zhù)作的解讀成了后來(lái)思想者的主要工作，這種傳統在儒學(xué)中體現的尤為明顯。既然以注釋作為其獨特的學(xué)術(shù)發(fā)展理路，那么，所謂“創(chuàng )新”也只能在經(jīng)典的基礎上提出自己的新的解釋?zhuān)@種解釋是否能為人所接受要依賴(lài)于解讀者對經(jīng)典的把握程度，否則，就會(huì )被指責為誤解、誤讀。這種觀(guān)念極大的影響了中國知識分子的創(chuàng )新能力，他們一直想恢復圣賢之“原意”，然而，到底是否有“原意”？圣賢真的說(shuō)（say）出了他們的意圖（mean），他們真的意圖（mean）了他們所說(shuō)（say）的么？沒(méi)有人反思這個(gè)問(wèn)題。其實(shí)，文本一旦產(chǎn)生，就成了既不同于物，也不同于心的另外一種東西（如果有所謂二元對立的話(huà)），獨立于作者，提供了巨大的意義解讀空間。如果在這么廣闊的意義空間中只尋求所謂“原意”，豈不是一種最大的誤讀么？再者，“原意”是不存在的，說(shuō)什么是作者之原意呢？他意圖（mean）的還是他寫(xiě)（say）下的？這中間有很大差別，書(shū)寫(xiě)的經(jīng)驗告訴我們，我們無(wú)法真正寫(xiě)出我們意圖的東西，通常是What we say is not what we mean；what we meanis not what we say。因此尋求恢復“原意”的努力其實(shí)恰恰誤解了“原意”，作者肯定說(shuō)出了他自己意識不到的東西，而對這些東西的揭示同樣具有重要意義。
尋求“原意”的努力使得中國哲學(xué)自身缺乏有力的批判和反思能力，后來(lái)人對前人的批判只是指出前人在多大程度上“背離”了圣賢之“原意”，沒(méi)有說(shuō)出自己的回應的努力，總是“托古言志”。
然而，中國哲學(xué)的思維方式即那種由易學(xué)精神充分體現的“大宇宙”視野以及歷代思想家一直追求的“成圣”“成賢”的生命境界的提升直到今天仍然有借鑒意義。中國哲學(xué)從一開(kāi)始就是對生命人生的了悟，從來(lái)都與認識論無(wú)關(guān)；從一開(kāi)始就參透了人生宇宙的一體合流之道，這是西方人繞了很大的一個(gè)圈子才體會(huì )到的。不過(guò)，他們經(jīng)歷了二元對立的思維方式以及由此造就的昌明的科學(xué)成果，當然也經(jīng)歷了科學(xué)成果帶來(lái)的嚴重問(wèn)題，但是，經(jīng)過(guò)深刻的反思和批判，他們已經(jīng)能夠在自己文化內部找尋解救之道，顯然與中國哲學(xué)從一開(kāi)始就以提高生命境界至上追求具有很大的不同。當然，這里不能說(shuō)哪種文化優(yōu)劣的問(wèn)題。但是，由兩種文化產(chǎn)生的文明是可以有標準來(lái)評價(jià)出其高下的。這一點(diǎn)將在后面詳盡闡述。
2、中西哲學(xué)的比較
“比較”是我們面臨的一個(gè)巨大挑戰，兩種在同一范疇級別的東西或人難免碰到比較的處境，中西哲學(xué)以前面臨過(guò)，現在面臨著(zhù)這個(gè)問(wèn)題，將來(lái)很有可能繼續面臨這個(gè)問(wèn)題。但是，由于兩種哲學(xué)的異質(zhì)性使得我們必須先問(wèn)這個(gè)問(wèn)題：比較如何可能？然后，若可能，采取何種視角何種方式進(jìn)行比較？比較的意義、意圖何在？
我們必須有一個(gè)基本的認識：中西哲學(xué)是異質(zhì)文化的產(chǎn)物，不同的精神氣質(zhì)、不同的發(fā)展理路，甚至有不同的問(wèn)題。這使得很難把握比較二者的分寸，不留神就會(huì )陷入用其中一種哲學(xué)來(lái)否定另一種哲學(xué)的境地。因此，要選擇一個(gè)很好的立場(chǎng)。如何選擇呢？設想我們比較貓和狗兩種動(dòng)物，比較的前提是它們同屬于哺乳動(dòng)物，我們在“哺乳動(dòng)物”這個(gè)高一級的范疇內比較貓和狗兩個(gè)次一級范疇，能夠看出貓之為貓的特色之處和突出特點(diǎn)。再設想我們比較貓和桌子，有意義么？貓和桌子甚至沒(méi)有共同點(diǎn)，所謂比較就只是分別列舉貓和桌子各自的屬性而已，不能通過(guò)二者的比較使得我們更加清晰的認識到貓的特點(diǎn)，這不是真正的比較。因此，中西哲學(xué)比較的前提也必須是中西哲學(xué)的共同、共通之處，在這種共同、共通的基礎上再談比較才來(lái)得更有意義和價(jià)值。否則，就像比較貓和桌子一樣荒謬不堪。二者是否有共同、共通之處呢？有，同是人類(lèi)文化的產(chǎn)物，都關(guān)注過(guò)一種怎樣的生活。但是，差別從誕生之日起就產(chǎn)生了，兩種哲學(xué)沿著(zhù)不同的路向發(fā)展：中國哲學(xué)從一開(kāi)始就關(guān)注人與人之間的關(guān)系即人倫，以及人與萬(wàn)物在宇宙大背景下的和諧相處，最高境界當然是天人貫通之道。這一點(diǎn)在《易傳》中體現的尤為明顯，“大衍筮法”通過(guò)蓍草這種祖先認為有靈性的植物進(jìn)行占筮，向全幅視野下的宇宙開(kāi)放，感通天、地、人三才的格局，納入陰陽(yáng)二氣以及由陰陽(yáng)二氣生發(fā)的宇宙萬(wàn)有，宇宙萬(wàn)有都存在于宇宙大化的特定時(shí)段——四時(shí)、年月等，通過(guò)感通就進(jìn)入了與宇宙大化一體無(wú)隔的生命狀態(tài)以及對未來(lái)了如指掌的精神豁然狀態(tài)。這種初始狀態(tài)體現的精神使得中國哲學(xué)表現出向原點(diǎn)回歸的圓而神的品質(zhì)。西方哲學(xué)自發(fā)端之處就有一種知識理性的傾向，蘇格拉底將人的道德理性的建構訴諸“知識理性”�！懊赖录粗R”、“認識你自己”，當然這里的“知識”、“認識”不同于由笛卡兒開(kāi)始的二元對立模式下的“知識”和“認識”，也決不同于中國哲學(xué)的內省工夫。后來(lái)的柏拉圖、亞里士多德是西方哲學(xué)的真正開(kāi)端。亞里士多德一句“吾愛(ài)吾師，吾更愛(ài)真理”道出了整個(gè)西方哲學(xué)的精神——不斷的超越。西方哲學(xué)家們在很長(cháng)時(shí)間內都把對真理的追求作為自己的目標，把確定性作為知識的堅固基礎，現在他們已經(jīng)意識到這種思維模式的巨大缺陷，于是對傳統哲學(xué)展開(kāi)了猛烈批判，試圖尋求走出這種思維模式的出路。
需要注意的是，“中國”是一個(gè)國家概念，而“西方”則是一個(gè)地域概念，這種比較可能會(huì )遭到很多非議。我們可以自豪于中華文明的旺盛生命力，但是我們要看到，今天傳統的東西已經(jīng)所剩無(wú)幾，因此，我們必須反思這種文明到底出了什么問(wèn)題。如果中國哲學(xué)以及傳統思想只是在線(xiàn)裝書(shū)中存在的東西，那么她的生命力已經(jīng)很脆弱了。
3、中國哲學(xué)如何在世界上發(fā)出自己的聲音
中華文明遭遇西方文明是第一次遭受異質(zhì)文明的沖擊，之前的佛教還是同屬東方文明的范疇，因此沒(méi)有對中華文明造成什么影響，反而以獨特的存在形式在中國發(fā)展壯大。
前面提到了文化與文明的不同，這里具體展開(kāi)一下：
作為文化中西沒(méi)有優(yōu)劣之分，但是文化造就的文明可以做出高下的衡量，標準是人的發(fā)展在時(shí)間和空間兩個(gè)維度的表現。一種文明如果能夠為人提供更多的閑暇時(shí)間和生活、思想空間，我們可以斷定這種文明的質(zhì)量要高，因為這種文明為人的發(fā)展提供了充分的條件。從這個(gè)角度看——這個(gè)角度是具有很大合理性的——很明顯，西方文明的質(zhì)量要高。中國有很多人，特別是一些知識分子階層，抱有一種“優(yōu)雅”的懷舊情結，思念所謂田園牧歌式的生活，聲稱(chēng)羨慕中國農民那種“無(wú)憂(yōu)無(wú)慮”的“浪漫”的田間地頭的生活，自己卻享受著(zhù)現代化帶來(lái)的一切便利，如果真的讓他們回到那種生活，他們大多是不愿意的，對以西化為特色的現代化的批判不能通過(guò)回復所謂“前現代”狀態(tài)而徹底完成，不能一味追憶逝去的東西，而要以積極的心態(tài)面對西方文明的沖擊。中國和西方都在批判現代化，中國如何發(fā)出屬于自己的聲音？很明顯發(fā)出聲音不是說(shuō)再建古代中華文明的“軸心時(shí)代”，而是要使得世界上能有更多的人發(fā)現中國傳統思想的可貴，并且在中國傳統思想中發(fā)展出有助于全球問(wèn)題解決的路徑，才不至于出現在世界哲學(xué)會(huì )議上沒(méi)有中國人的聲音的悲哀局面。西方社會(huì )對現代性的批判產(chǎn)生了后現代主義，但是后現代的破壞性以及消極的特征不能提供令人滿(mǎn)意的方案，中國傳統哲學(xué)中有很多可貴的思想，或許我們可以從中找到另外一種積極的批判。
然而，如何找到這樣一個(gè)路徑是最大的問(wèn)題，是當前和今后的重要任務(wù)。出路還得從圣賢經(jīng)典中發(fā)掘，但不再是緊緊追索圣賢原意的解讀，而是創(chuàng )造性的“誤讀”，譬如，《莊子》一書(shū)的最獨特之處不在于他表達了什么思想，而在于莊子的言說(shuō)方式本身，完全可以對莊子進(jìn)行這種暫時(shí)剝離內容創(chuàng )造性的“誤讀”，因為哲學(xué)的創(chuàng )新在很大程度上依賴(lài)于言說(shuō)方式的選擇，語(yǔ)言可以成為思想的桎梏也可以成為思想的完美表達，因此找到自己的言說(shuō)方式就是創(chuàng )造性的重要一步。西方哲學(xué)史上，柏拉圖以?xún)?yōu)美的對話(huà)體為特色，后又經(jīng)歷了近代多種形式，有幾何公理式的也有其他一般論文文體，德國古典時(shí)期哲學(xué)職業(yè)化之后哲學(xué)著(zhù)作的書(shū)寫(xiě)與其思想一樣枯燥、嚴謹。尼采反對傳統哲學(xué)的武器除了其思想本身之外還有其一反傳統的寫(xiě)作方式，他采用格言式的表達，使得哲學(xué)思想再次靈動(dòng)鮮活起來(lái)；海德格爾一生都在尋求自己獨特的言說(shuō)方式，他知道“語(yǔ)言是存在的家”，認為只有藝術(shù)和詩(shī)才能真正表達自己的哲學(xué)思想，并且也寫(xiě)了很多詩(shī)歌，盡管被詩(shī)人們認為是蹩腳的，不過(guò)我們可以從海氏的努力方向獲得啟發(fā)。語(yǔ)言一旦選定就會(huì )攜帶著(zhù)思想向前流淌，至于是否順暢取決于二者的協(xié)調程度。
需要注意的是，在此處之所以剝離思想和語(yǔ)言，即內容和形式，是為了強調語(yǔ)言對于創(chuàng )造的重要性，實(shí)際上，內容和形式永遠無(wú)法分離，不是想用什么樣的語(yǔ)言表達思想就可以用什么樣的語(yǔ)言的，思想的特質(zhì)也能制約語(yǔ)言的選擇。不過(guò)，我們可以在這種“短暫”的剝離中獲得啟發(fā)，因為出路通常在普通判斷認為沒(méi)有出路的地方。（作者張洪杰系山東大學(xué)馬克思主義學(xué)院在職研究生）
參考文獻
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