《周易》史觀(guān)與中國古代歷史哲學(xué)

　　《周易》歷史觀(guān)的內容及其價(jià)值曾有不少學(xué)者論及，但多數似乎語(yǔ)焉不詳。至于《周易》歷史觀(guān)對中國古代歷史哲學(xué)的發(fā)展所產(chǎn)生的影響，更是個(gè)研究的薄弱環(huán)節。

　　一、《周易》歷史觀(guān)之意蘊

　　中國之有史書(shū)，當以《春秋》為先。 《漢書(shū)·藝文志》敘稱(chēng)：“古之王者，世有史官，君舉必書(shū)。所以慎言行，昭法式也。左史記言，右史記事，事為春秋，言為尚書(shū)”。是說(shuō)《尚書(shū)》以記言為長(cháng)，而《春秋》原為記事之籍，后經(jīng)孔子刪節，整理為“六藝”(六門(mén)課程)之一。然《春秋》一書(shū)，到了漢代，經(jīng)學(xué)家們卻宣稱(chēng)：孔子“筆削春秋”，故蘊有微言大義，以為《春秋》之書(shū)法在寓褒貶於記事之文字中，用以示“正名”，定“序分”。—部《春秋》就非一般的史書(shū)，而成了作“經(jīng)”之法，旨在“借事明義”，為后世立不易之準則。尤其是董仲舒“謹案《春秋》之中”， “以觀(guān)天人相與之際”，搞出個(gè)“奉天法古”、“三統”、“三正”的循環(huán)論歷史觀(guān)，作為經(jīng)學(xué)正統的重要內容�！洞呵铩分�史學(xué)被納入經(jīng)學(xué)，從中闡發(fā)出儒家的古史系統，長(cháng)期影響著(zhù)后世史觀(guān)、史學(xué)的發(fā)展。這樣，在正統儒家那里，歷史哲學(xué)往往成為經(jīng)學(xué)的婢女，且以政治上的保守主義和理論上的形而上學(xué)為主要特征，難有自身相對獨立的地位。

　　那末，中國古代歷史哲學(xué)的文化源頭究竟在何處呢?我以為在《周易》�！吨芤住芬粫�(shū)，雖源于卜筮，卻以其“推天道以明人事”的思路，由二爻六位;六—卜四卦的象數結構模式，構造成三才一體之道，蘊有社會(huì )觀(guān)和歷史觀(guān)的內涵。近年再版的胡樸安著(zhù)《周易古史觀(guān)》一書(shū)，就認定《周易》是一部歷史典籍，又“本《序卦》之說(shuō)，于古史立場(chǎng)而解說(shuō)之”(見(jiàn)該書(shū)《自序》)。盡管有人對此提出駁議，但也承認胡氏之說(shuō)“的確是創(chuàng )見(jiàn)”(劉長(cháng)允：《“周易史觀(guān)”駁論》，載劉大鈞主編《大易集成》)。這可以作為《周易》具有史書(shū)之特征，并蘊有史觀(guān)內容的一個(gè)例證。

　　《周易》的歷史觀(guān)，由《周易》古經(jīng)發(fā)展到戰國末的《易傳》，有著(zhù)明顯的體系，并奠定了中國古代歷史哲學(xué)的基本范疇和理論框架。

　　首先， 《周易》(尤其是《易傳》)把天人之際問(wèn)題的探討納入天地人三才之道的思想體系，“推天道以明人事”，在宇宙有機論基礎上，循天地自然之“道”作為考察社會(huì )人事演變的出發(fā)點(diǎn)和指導依據�！兑讉�·說(shuō)卦》上講到：圣人之作《易》，乃“幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀(guān)變于陰陽(yáng)而立卦，發(fā)揮于剛柔而生爻，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命”。是說(shuō)《易》書(shū)之作，乃“圣人”受神明暗中贊助，固體察到天道之妙而創(chuàng )揲蓍之法，據天地兩參之意而立“大衍之數”(五十又五)，又觀(guān)陰陽(yáng)之變，辯剛柔之別、合三畫(huà)六

　　爻以成卦，其過(guò)程是不乖于天之“道”，不逆于人之“德”，不亂于處事之宜，窮盡萬(wàn)物之至理和生命的本性，最后達到對天命的客觀(guān)法則的把握。很顯然， 《易傳》的這套說(shuō)法，雖滲有占筮觀(guān)變的神道設教，但其思路卻以陰陽(yáng)剛柔的自然之道為據，力圖將天地自然和社會(huì )人事(包括倫理道德)作為一個(gè)整體和統一的過(guò)程加以考察。

　　這種考察，在內容上可以概括為“三才兩之一順”之說(shuō)。 “三才兩之”，即“立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義’。以為“道”普遍存在于天、地、人之間，然又無(wú)獨而有對，存在著(zhù)對立統一的屬性。其屬性雖有不同的表現形式，但終歸結于“一順”，即‘將以順性命之理”。 “三才兩之一順”之說(shuō)的實(shí)質(zhì)，就是肯定了天地自然準則(陰陽(yáng)之道、剛柔之變)和社會(huì )人事原則(仁義之理)的聯(lián)系和統一。然其側重點(diǎn)還在把天、地、人三才之道的“道”倫理化，使之合于“性命之理”。這一思想，源于早期儒家關(guān)于天人相通的觀(guān)念，旨在說(shuō)明天地自然與社會(huì )人事非互相對待之二物，而是一息息相通的有機整體，從一個(gè)特定的角度揭示了人類(lèi)社會(huì )的自然歷史過(guò)程。當然， 《易傳》并不了解這個(gè)自然歷史過(guò)程的本質(zhì)和內在根據，但它確實(shí)首創(chuàng )性地說(shuō)到了這個(gè)過(guò)程的兩項具體內容：

　　(一)用宇宙萬(wàn)物之生成來(lái)論證人類(lèi)社會(huì )的源起過(guò)程。

　　《易傳·序卦》說(shuō)： “有天地，然后有萬(wàn)物;有萬(wàn)物，然后有男女，有男女，然后有夫婦;有夫婦，然后有父子，有父子，然后有君臣，有君臣，然后有上下，有上下，然后禮義有所措。夫婦之道，不可以不久也，故受之以恒”。這段話(huà)，通過(guò)對宇宙萬(wàn)物與人類(lèi)生成過(guò)程的具體描繪，強調了兩者間的聯(lián)結，以為人類(lèi)社會(huì )中的男女、夫婦、父子，君臣之產(chǎn)生及上下之居位，猶如“有天地然后有萬(wàn)物”那樣，都是自然而然的過(guò)程，明確排除了神意和天命的主宰。由此可見(jiàn)， 《易傳》并不局限于儒家立場(chǎng)，而同時(shí)吸收原始道家關(guān)于宇宙生成論的思想資料，并根據道家的氣化觀(guān)念加以引伸，閘發(fā)“一陰一陽(yáng)之謂道”的基本思想，以明全宇宙之氣化鼓動(dòng)、振蕩不已，故有“天行健，君子以自強不息”之義，從而把人類(lèi)社會(huì )之源起看成效法自然，遵循天道的過(guò)程。

　　(二)以天地自然之“道”來(lái)推導社會(huì )等級秩序和道德倫理規范的形成。

　　《易傳》以天、地、人三才之道的宇宙有機論原理來(lái)解釋人類(lèi)社會(huì )之源起，還內在地包括著(zhù)對社會(huì )秩序之形成機制的考察�！断缔o傳上》稱(chēng): “圣人有以見(jiàn)天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜”，又“見(jiàn)天下之動(dòng)，而觀(guān)其會(huì )通，以行其典禮”。 典者， 常也，禮，同理�！兑讉鳌芬詾�，社會(huì )人事中的常則，恒理(禮義制度，等級秩序)，是圣人“象其物宜”， “觀(guān)其會(huì )通”而仿效建立并加以推行的�！兑讉鳌酚种v： “知祟禮卑，祟效天，卑法地”，視知禮之所以高明而受敬崇，系效法天道而來(lái)：循亂則以卑順為旨，體現力效法地道(參閱徐志銳： 《周易大傳新注》)，同樣肯定了人們道德規范的制定是效法天地自然之道的結果。

　　《易傳》還圍繞著(zhù)“天秩有序”的命題展開(kāi)論證�！断缔o傳上》稱(chēng)： “君子所居而安者，《易》之序也”。此《易》之“序”，就社會(huì )人事言，是指人之處位有上下，貴賤之分，與自然界萬(wàn)物產(chǎn)生之有先后而成“秩”相應，據此說(shuō)明社會(huì )中夫婦，父子之生有先后(秩)、君臣之處位有上下(序)，一如“天秩有序”那樣，也是自然合理的。其旨雖主要在把儒家倫理綱常“天秩有序”化，以確立其不可違之權威，但同時(shí)也蘊涵有對對社會(huì )人事制度和自然天道秩序的相通性、一致性的承認，有助于人們站在自然哲學(xué)的立場(chǎng)上，排除宗教神學(xué)的干擾，理性主義地探討社會(huì )人事秩序的建立及其沿革。

　　其次，將變易觀(guān)念引進(jìn)歷史觀(guān)，一定程度上揭示了人類(lèi)社會(huì )歷史過(guò)程的前進(jìn)性、發(fā)展性，初步形成了樸素形態(tài)的進(jìn)化史觀(guān)。

　　《周易》的“變易”觀(guān)念，總體上是作為天地人三才之道的普遍原則提出的�！兑讉鳌贩Q(chēng)： “日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時(shí)消息，而況于人乎?”(《豐卦·彖傳》)以為天道自然是不斷地盈虛消息，與時(shí)變化，那社會(huì )人事亦當如此�！兑讉鳌愤�提出兩個(gè)基本命題：一是“生生之謂易’，認為“易”者“陽(yáng)極生陰，陰極生陽(yáng)，一消一息，轉易相生”，肯定了“易”之“變”是個(gè)不斷生息、生成的過(guò)程。轉化在社會(huì )人事上，則“日新之謂盛德”，肯定了人倫道德也循易理而有不斷“日新”的發(fā)展變化。二是“通變之謂事”。這里講的“事”，乃指“圣人”通曉變化之“理”、推之社會(huì )人事而成就之事業(yè)，即“富有之謂大業(yè)”。又說(shuō)： “一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也。”(《易傳·系辭上》)強調了社會(huì )人事上的繼善成性，亦是效法“陰陽(yáng)之道’的變易規則。

　　在“生生”與“通變”相結合的基礎上講“變易”，就突出了社會(huì )人事的變化也是一種生息不斷的生命過(guò)程，其“日新”，其“繼善成性’，就內蘊有進(jìn)化的意識。這種進(jìn)化的意識，體現在考察人類(lèi)社會(huì )歷史發(fā)展時(shí)，使《易傳》能看到;“上古穴居而野處，后世圣人易之以宮室，上棟下宇，以待風(fēng)雨”， “古之葬者，厚衣之以薪，葬于中野，不封不樹(shù)，喪期無(wú)數，后世圣人易之棺槨”，“上古結繩而治，后世圣人易之以書(shū)契，百官以治，萬(wàn)民以察”。 (《系辭傳下》)肯定了人類(lèi)文明的歷史進(jìn)步。

　　值得注意的是，《易傳》還特別以“革故鼎新”作為人類(lèi)歷史進(jìn)化的基本環(huán)節�！缎蜇詡鳌氛f(shuō)： “井道不可不革，故受之以革。革物者莫若鼎，故受之以鼎”。鼎者，古代傳國之禮器，王都之所在，即鼎之所在。引申為王朝確立的象征。革卦在前先明變革之意，后接鼎卦，則以禮器之變遷來(lái)說(shuō)明新君主、新王朝確立的合理性。其意雖直接講天道移易，更相授命，但《序卦傳》強調： “革，去故也;鼎，取新也”，此據韓伯康注解： “既以去故則宜制器、立法以治新”，又旨在闡明朝代更迭中的 “革新”之理。所以， 《易傳》曾熱情地歌頌過(guò)“革”之義：“天地革而四時(shí)成。湯武革命，順乎天而應乎人。革之時(shí)，大矣哉!” (《革卦·彖傳》)以為朝代更迭中的革故鼎新，是“順天”而“應人”的過(guò)程，如能恰當地把握好這變革的環(huán)節，再加以人為的促進(jìn)和推動(dòng)，就是歷史的進(jìn)步。所謂“圣人以順動(dòng)，則刑罰清而民服”(《豫卦.彖傳》)，當然包涵了對人們的社會(huì )行為和道德倫理進(jìn)化的承認。

　　第二，在肯定天地自然之道與社會(huì )人事秩序相通的同時(shí)，又確認兩者之間的區別，開(kāi)啟了對社會(huì )歷史進(jìn)程及人事秩序的特殊性問(wèn)題的探討。我們知道，從孔孟到漢、宋的正統儒家都持天人合一說(shuō)，在歷史觀(guān)強調人事秩序與自然之道的一致，導致以天道普遍規律代替社會(huì )人倫準則。 《易傳》的天地人“三才之道”則與此有別，其說(shuō)“立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”中，陰與陽(yáng)是就“道’(氣)而言，柔與剛專(zhuān)就“形”而言(剛柔者，陰剛之凝而

　　成質(zhì))，仁與義則就“性”而言，三者之間有不同的形質(zhì)、屬性和各自的作用，不能互相替代，雖貫有相似的準則、秩序，但其具體內容和特征則有差異。所謂“天地設位，圣人成能”(《易傳·系辭下》)，是說(shuō)天地設位有其自然功效，而“圣人”以自身的主觀(guān)能動(dòng)性與天地結合為三(參)而成全天地之功。這一思想正好和荀子“明于天人之分”說(shuō)相通。荀子提出： “天有其時(shí)，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。”(《天論》)此處“參”，可以理解為《易傳》三才之道之“三”與“圣人成能”之“能”的發(fā)揮，肯定了人有不同于天道的作用和功能，強調了人以“禮義”原則組成“群體”力量，參與天地之化育而“全其天功”，高度重視了社會(huì )人事的自身組合和特殊功能。

　　二、對魏晉、唐、宋間歷史哲學(xué)發(fā)展的影響

　　《周易》作為中國古代歷史哲學(xué)發(fā)屜的一個(gè)源頭活水，其史觀(guān)曾發(fā)生過(guò)兩方面的積極影響。一方面，它的變易進(jìn)化觀(guān)念常被許多哲學(xué)家利用為進(jìn)一步闡述人類(lèi)歷史的變易性和進(jìn)化性的思想前提，豐富了歷史哲學(xué)的具體內容，另一方面，又為那些力主革新變法的先進(jìn)思想家批判保守的正統史觀(guān)、倡導社會(huì )政治變革提供了歷史哲學(xué)的根據。這在玄學(xué)家王弼，唐代劉禹錫、柳宗元和劉知幾以及北宋的李覯，王安石那里，表現的尤為明顯。

　　在漢代，因為有了儒術(shù)獨尊，思想文化領(lǐng)域是經(jīng)學(xué)一統的天下，這制約和影響了儒家為代表的正統史觀(guān)貫穿著(zhù)唯心的天命說(shuō)和獨斷主義的命定論，其有很強的保守性和復古色彩，勢必束縛歷史哲學(xué)的發(fā)展。漢魏之際，儒術(shù)獨尊的局面開(kāi)始瓦解，名教出現了危機，在意識形態(tài)領(lǐng)域儒學(xué)雖仍為思想正統，然以“三玄”為宗的儒道融合的思潮逐漸蔚為大觀(guān)，終于在正始年間發(fā)展成玄學(xué)運動(dòng)。尤其是王弼，在提出“祖述老莊”、 “立論以天地萬(wàn)物皆以無(wú)為本”命題的同時(shí)，仍依據儒學(xué)的傳統立場(chǎng)，著(zhù)重於《周易》的觀(guān)念和思維方式，闡發(fā)出一個(gè)思辯性很強的玄學(xué)體系，力求在哲學(xué)理論的層次上思考歷史經(jīng)驗和社會(huì )政治治理問(wèn)題。他盡黜漢代以來(lái)繁瑣的象數之易，集中闡發(fā)《周易》之義理，結合歷史進(jìn)程總結曹魏政治中的正反兩方面經(jīng)驗，故於歷史哲學(xué)上有所創(chuàng )獲，對《周易》史觀(guān)作了理性化和思辨化的發(fā)揮。

　　首先，王弼依據易理關(guān)于動(dòng)與靜，道與權關(guān)系范疇的分析，探討了歷史發(fā)展與社會(huì )治理中的不變與唯變的問(wèn)題。王弼肯定：“物無(wú)妄然，必由其理”(《周易略例·明彖》)，這當然包括對社會(huì )歷史必然趨勢的承認，同時(shí)又強調社會(huì )的治理還要適應“權變”的原則，說(shuō)“權者，道之變，變無(wú)常體，神而明之，存乎其人，不可豫設”(《論語(yǔ)釋疑》)，主張破除那種命定論的、不變論的社會(huì )歷史觀(guān)念。進(jìn)而斷定： “用無(wú)常道，事無(wú)軌度，動(dòng)靜屈伸，唯變所適”(《周易略例.明卦適變通爻》)，提倡要因時(shí)因地采用不同的對策加以適當的處置。其次，王弼又應用《周易》的“因革”觀(guān)念，考察社會(huì )發(fā)展中的治亂關(guān)系，提出“亂極生革，革然后致治，天下之勢乃定”的思想，把社會(huì )正常秩序的確立看成是經(jīng)因革轉

　　換、由亂致治的過(guò)程。他還依據“凡不合然后乃變生”(《周易注·革卦》)的命題，著(zhù)重闡揚《周易》的“革故鼎新”之意，稱(chēng)：“革去故而鼎取新。取新而當其人，是故而法制齊明。……鼎者，成變之卦也，革既變矣，則制器立法以成之焉。變而無(wú)制， 亂可待也，法制應時(shí)，然后乃吉”。 (《周易注·鼎卦》)王弼把社會(huì )歷史進(jìn)程中的革故鼎新看成某種必然的現象，其內容則在革陳不合理的法制(易故)，并持變“應時(shí)”， “制器立法”，建構新的法制秩序(“取新”)，這叫“改命創(chuàng )制，變道已成”(《周易注.革卦》)。需要指出的是，王弼的“改命創(chuàng )制”和漢代董仲舒在“天不變道亦不變’的基礎上講“更化”、 “改制”顯然有別。他沒(méi)有董仲舒那種“天意主宰”，循環(huán)復古的意識，而是強調“始制，謂樸散始為官長(cháng)之時(shí)也’(《老子注》三十三章》，視官長(cháng)法制為“樸”散之為器的結果，肯定了社會(huì )秩序是依據自然變易之道經(jīng)“因革改制”而成。所以，王弼在闡發(fā)社會(huì )歷史觀(guān)上的“以無(wú)為本”思想時(shí)，就講到時(shí)機未到當然“不可以有為”，而當“變生”之機，則要“應天則命”，積極有力，至于“變道已成”，方

　　歸于無(wú)為，即“功成則事?lián)p，事?lián)p則無(wú)為”(《周易注·革卦》)，反映了王弼追求社會(huì )大治、太平的愿望。當然，王弼的追求有強烈的時(shí)代內容和儒家色彩，他斷言， “賢愚有別，尊卑有序，然后乃亨，故先元吉而后乃亨”(《周易注.鼎卦》)，還是以儒家“治國平天下”的理想為標幟。

　　第三，王弼還吸收《周易》“天行健，君子以自強不息”的主動(dòng)精神，主張在“改命創(chuàng )制”的過(guò)程中發(fā)揮人為的主觀(guān)能動(dòng)性，稱(chēng)： “夫能輝光日新其德者，唯剛健篤實(shí)也”(《周易注·大畜卦》)，強調： “成大事者，必在剛也”(《周易注·小過(guò)卦》)，表明王弼在援儒入道時(shí)，已在很大程度上消解了道家消極無(wú)為的陰柔之道，而溶鑄了剛健有為、積極進(jìn)取的歷史意識。這是《周易》史觀(guān)影響于魏晉時(shí)期歷史哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)積極成果。

　　《周易》史觀(guān)的積極精神在唐代有了新的進(jìn)展。著(zhù)名史學(xué)家劉知幾可說(shuō)是應用變易進(jìn)化觀(guān)念鑒別史實(shí)，考察史變的杰出代表。他以秉筆直書(shū)的實(shí)事求是態(tài)度， “退而私撰《史通》，以見(jiàn)其志”。他明確反對正統儒家那種“愛(ài)憎由己，厚誣來(lái)世”的史學(xué)態(tài)度，指出： “論成敗者，固當以人事為主。必推命而言，則其理悖矣”。 (《史通》卷十六《雜說(shuō)》上)特別是他承王弼以來(lái)“物無(wú)妄然，必有其理”的易學(xué)傳統， 引進(jìn)“勢”的觀(guān)念，考察史事變遷和治政得失，指出： “古今不同，勢使之然”，強調：“世異則事異，事異則治異”，批評那些“必以先王之道持今世之人”如守株待兔者。(《史通》卷八《模擬》篇)在《易傳》和韓非的基礎上進(jìn)一步閘發(fā)了社會(huì )古今之異和歷史進(jìn)化之勢。

　　與劉知幾相呼應，柳宗元和劉禹錫也繼承、發(fā)展了《周易》的變易史觀(guān)，對唐代的歷史哲學(xué)作出了貢獻。柳宗元將天人關(guān)系新論貫徹于社會(huì )歷業(yè)領(lǐng)域的考察，雖仕途坎坷，身囚山水，仍潛心史事，常有創(chuàng )見(jiàn)。他把韓非“勢”的觀(guān)念和《周易》變易史觀(guān)結合起來(lái)，具體分析郡縣制代替封建制的過(guò)程是“非圣人之意也，勢也”(《封建論》)，著(zhù)重探討了社會(huì )歷史的必然性問(wèn)題.又指出：惟人之初，爭斗不斷， “于是有圣人焉，曰黃帝，淤其兵車(chē)，交貫乎其內，一統類(lèi)，齊制量”，以后有堯， “置州牧四岳，持而綱之，立有德有功有能者參而維之”(《貞符》，見(jiàn)《柳宗元集》卷一)，肯定了社會(huì )禮義制度和道德倫理兩方面的演進(jìn)都有個(gè)自然而必然的趨勢。而劉禹錫則提出“數存，然后勢形乎其間’的思想，從勢數結合的角度，確立了歷史觀(guān)上的理勢合一論，進(jìn)一步發(fā)展了《易傳》關(guān)于社會(huì )歷史進(jìn)程及人事秩序特殊性問(wèn)題的探討。他說(shuō)： “天之能，人固不能也，人之能，天亦有所不能。故余曰： ‘天與人交相勝耳’”。又稱(chēng)： “天之道在

　　生植，其用在強弱，人之道在法則，其用在是非”。 (《天論》上)明確區分了自然作用和人事功能，強調人依靠禮義、法制，發(fā)揮自身的主觀(guān)能動(dòng)性，參與天地之化育井交相取勝，發(fā)展出一種積極的、能動(dòng)的社會(huì )歷史意識，豐富了唐代歷史哲學(xué)的內涵。

　　北宋思想家李覯站在事功之學(xué)的立場(chǎng)上解釋易理，其著(zhù)《易論》十三篇曾專(zhuān)就“人事”而言，側重探討了社會(huì )人事的歷史變遷問(wèn)題。稱(chēng)： “八卦之道在人， 靡不由之也”， “圣人作易，本以教人”。又繼承王弼義理之易的傳統，指出易理之用無(wú)非是使“人事修而王道明。”(《文集》卷四《刪定易圖序論》)，又稱(chēng)：“若夫釋人事而責天道，斯孔子所罕言”，強調“為人上者必以王制從事，則易道明而君道成矣。”主張把社會(huì )歷史作為一個(gè)相對獨立的過(guò)程加以研究，排斥了圣人，天意對人事的干預，從社會(huì )人事本身來(lái)解釋歷史變遷的趨勢和原因。王安石則從“新故相除”的陰陽(yáng)自然之道推導出“有處有辨， 新故相除者，人也的結論。”(參見(jiàn)《楊龜山先生集·字說(shuō)辨》)在承認天道自然的基礎上，肯定了人事有為能輔助天道。又稱(chēng)： “五事者，人所以繼天道而成性者也”，以為“道”既“為萬(wàn)物之所以生”之本， “不假乎人之力”，又“涉平乎形器，故待人力而后萬(wàn)物成也”(《洪范傳》)。以注重人為作用的變易進(jìn)化史觀(guān)作為其變法新政的理論依據，與李覯相配合，實(shí)開(kāi)有宋—代歷史哲學(xué)之新風(fēng)。

　　三、促成理學(xué)正統史觀(guān)之分化

　　以儒家為代表的正統史觀(guān)，在宋代理學(xué)那里發(fā)展到了頂峰。理學(xué)家以天理史觀(guān)的形式，把正統儒學(xué)歷來(lái)提倡的神意史觀(guān)、圣人史觀(guān)作綜合的概括并加以理性化的閘發(fā)，把歷史哲學(xué)納入其復古主義的、保守主義的思想體系中，很大程度上把《周易》史觀(guān)在后來(lái)發(fā)展中所積定起來(lái)的積極的、進(jìn)取的因素加以抹煞或有意的忽視了。

　　不過(guò)，宋代理學(xué)家幾乎都曾精研《周易》，深受易理熏陶。從周敦頤著(zhù)《易通》，張載治學(xué)“以易為宗”(《宋史》本傳)而成《橫渠易說(shuō)》，程頤作《伊川易傳》、到朱熹融會(huì )易學(xué)史上之象數派和義理派撰就《周易本義》，我們可以看到易理對理學(xué)的體系構建和思維方式的積極影響。這種影響也不能不在歷史哲學(xué)領(lǐng)域發(fā)生作用，促成了理學(xué)正統史觀(guān)的內在矛盾。

　　矛盾表現之一，宋代理學(xué)家在史觀(guān)上既尊《春秋》為宗，亦奉《周易》為源，尤注重易理對考察社會(huì )人事的指導意義，透露了某些突破正統史觀(guān)的傾向。朱熹就講到：“上古之書(shū)莫尊于《易》，中古后書(shū)莫大于《春秋》，然此兩書(shū)皆未易看。……若要談此兩書(shū)，且理會(huì )他大義。 《易》則是尊陽(yáng)抑陰，進(jìn)君子而退小人，明消息盈虛之則�！洞呵铩穭t是尊王賤伯，內中國而外夷狄，明君臣上下之分”。 (《朱于語(yǔ)類(lèi)》六十七)他又發(fā)揮易之“明消息盈虛之理”，稱(chēng)：“易之為書(shū)，因陰陽(yáng)之變以形事物之理，大小精粗，無(wú)所不備”(《文集》卷四十三《答李伯諫》)，據此解釋歷史研究中的“執古御今”說(shuō)，認為“執古” “便是易書(shū)里面文字言語(yǔ)，御今，便是今日之事”。 (《文集》卷八十五)這和董仲舒等正統儒家持《春秋》以為“奉天法古”之本的形而上學(xué)歷史觀(guān)還是有區別的。

　　矛盾表現之二，是理學(xué)家一般吸收了易學(xué)“物無(wú)妄然，必有其理’的思想，也受柳宗元理勢合一觀(guān)念的影響，一定程度上承認歷史發(fā)展中客觀(guān)趨勢的存在，和朱熹所述“陶鑄歷代之偏駁，會(huì )歸一理之純粹”，又“一本于圣人之述作”的史學(xué)主旨亦有相違之處。朱熹治史，一方面斷言：古今史事之變是“合于天理之正，圣人之心”(《通鑒綱目后序》)，以圣人心術(shù)為歷史變遷進(jìn)程的主宰。另一方面，他又承認歷史發(fā)展本身畢竟有著(zhù)“非人力之可為”的“當然之理”。說(shuō)： “圣人固視天下無(wú)不可為之時(shí)，然勢不到亦做不得”，意識到歷史中還有圣人心術(shù)難測，難御的客觀(guān)趨勢的存在，認為“會(huì )做事底的人必先度事勢，有必可做之理方去做”，進(jìn)而肯定：歷史發(fā)展“勢不容己，柳子厚亦說(shuō)得是”(均見(jiàn)《朱于語(yǔ)類(lèi)》卷一二二)，顯然和柳宗元的理勢論歷史觀(guān)有點(diǎn)接近了。

　　矛盾表現之三，引進(jìn)易理的“物極必反”， “傳承因革”的思想來(lái)考察社會(huì )歷史的變遷過(guò)程，這和理學(xué)正統史觀(guān)的復古、保守傾向有對立的一面。二程已承認“物理極而必反，故泰極則否，否極則泰”(《伊川易傳·否卦》)的一般發(fā)展原則。朱熹則認為“易中詳識物情，備極人事，都是實(shí)有此事”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》七十二)又將易理引伸于社會(huì )歷史進(jìn)程的考察，提出： “若夫古今之變，極而必反，如晝夜相望，寒暑之相代，乃理之當然，非人力之可為。是以三代相承，有相因襲而不得變者，有相損益而不可常者。”(《古史東論》)肯定了社會(huì )歷史發(fā)展中有著(zhù)“相因相革”的必然過(guò)程。他還講一步分析社會(huì )歷史因革變易的原因在有“弊”，指出： “科舉是法弊，大抵立法只是立得人之法”， “任法不任人，乃是法弊。人弊可以易人，法弊則必當變法”。 (《朱干語(yǔ)類(lèi)》一o九)強調“革弊須從原頭理會(huì )”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》—o八)，在復古史觀(guān)的框架內也包含了某些變革，進(jìn)化的觀(guān)念、意識。

　　理學(xué)正統史觀(guān)的內在矛盾，從一個(gè)側面說(shuō)明了《周易》史觀(guān)對宋代歷史哲學(xué)發(fā)展的積極影響，也為正統史觀(guān)后來(lái)的分化準備了條件。到了南宋時(shí)期，呂祖謙側重閘發(fā)其理勢論歷史觀(guān)，更使這種分化公開(kāi)化了。并由此構成了導向王延相、王夫之歷史哲學(xué)的—個(gè)重要環(huán)節。

　　從理論傾向和思想立場(chǎng)上看， 呂祖謙當是個(gè)正統理學(xué)家，自稱(chēng)為學(xué)之旨在調和朱熹理學(xué)和陸九淵心學(xué)， “欲會(huì )歸于—”。但他又與陳亮友善，受事功之學(xué)影響，在歷史觀(guān)上也貫徹經(jīng)世致用精神。他明確指出：治學(xué)“先立乎其大者”，即“須看一代之所以升降，一國之所以盛衰，一君之所以治亂，一人之所以變遷”，著(zhù)重考察各代政事治亂、社會(huì )變遷的前因后果， “欲具體統，源流相接”(《左氏傳說(shuō)》卷二十)。顯然，他把《周易》史觀(guān)影響下對歷史發(fā)展必然之“理”的探討，發(fā)展到明變(尋流)，求因(探源)，主張“觀(guān)其所變”， “看史要識得進(jìn)節不同處”，揭示歷史變革中“盛之極乃衰之始”的過(guò)程(見(jiàn)《左氏傳續說(shuō)綱領(lǐng)》)。呂祖謙還強調： “觀(guān)史當如身在其中”，提倡以設身處地的心態(tài)，善于總結歷史的經(jīng)驗教訓，對其趨勢作出判別和預測，如同“看史須看一半便掩蓋，料其后成敗如何?”(《雜說(shuō)》，《遺集》卷二十)，深化了對歷史發(fā)展必然性問(wèn)題的考察。

　　明代的王廷相則提出古與今，必然與偶然的關(guān)系，深入考察了歷史變遷之“勢”的具體內容。他認為： “是故男女之道，在古尚疏，于今為密，禮緣仁義以漸而美者也”。以禮義道德之逐步完善為人類(lèi)文明進(jìn)步的標志。又認為：郡縣制之建立， “勢也，非秦也。雖一人之私也，天下之民利之，則天下之公也”。(均見(jiàn)《慎言》)在王廷相看來(lái)，秦始皇主觀(guān)動(dòng)機之“私”所以能實(shí)現，原因是其客觀(guān)效果上合于“天下之公’。意味著(zhù)能透過(guò)個(gè)人動(dòng)機的偶然因素，來(lái)揭示歷史現象背后隱蔽著(zhù)的必然性，為后來(lái)王夫之在理勢合一論的基礎上，系統地探討歷史發(fā)展的規律問(wèn)題奠定了理淪前提。

　　四、《周易》史觀(guān)和王船山對古代歷史哲學(xué)的總結

　　從哲學(xué)發(fā)展的內在邏輯進(jìn)程來(lái)看，明清之際的大思想家王夫之是中國古代哲學(xué)總結的代表。他提出， “言心，言性、言天、言理，俱必在氣上說(shuō)”(《讀四書(shū)大全說(shuō).孟子.盡心上》)，從氣一元論出發(fā)，對宋明以來(lái)的“理氣”(道器)與“心物’(知行)之辯作了合理的解決，進(jìn)而在歷史觀(guān)上強調： “總將理勢作一合說(shuō)”，表明他在歷史哲學(xué)上山提出了總結的任務(wù)。

　　王夫之是易學(xué)大家，所著(zhù)《周易內傳》，《周易外傳》是易學(xué)史上的名篇，其哲學(xué)代表作《張子正蒙注》又以溶貫和闡發(fā)易理見(jiàn)稱(chēng)。所以，王夫之對古代歷史哲學(xué)的總結，是和他自覺(jué)地應用和發(fā)揮《周易》史觀(guān)密不可分的。這可以從下述三方面加以說(shuō)剛.

　　(一)承繼《易傳》的變易、進(jìn)化觀(guān)念，明辯理勢關(guān)系，強調兩者不可“溝分”，初步涉及到要在社會(huì )現象和歷史內在根據的統一過(guò)程中，把握歷史發(fā)展的必然性。

　　王夫之強調“天下之變會(huì )通于一理”，而理“只在勢之必然處”。 (《讀四書(shū)大全說(shuō)》)據此立論，他論述了理勢關(guān)系的兩重涵意：一是指明“理不可得而見(jiàn)”，屬于蘊藏在歷史現象背后的一種必然性，但強調： “勢因理成”， “離理無(wú)勢”， “理順斯勢順矣，理逆則勢逆矣”(《尚書(shū)引義》)，肯定了“理”支配“勢”。二是指出理勢關(guān)系又是“理成勢”與“勢成理”兩者的相輔相成，認為“理勢不可以?xún)山販戏?rdquo;， 斷言： “看得‘勢’字精微， ‘理’字個(gè)大，合而名之曰‘天’”。 (《讀四書(shū)大全說(shuō)》)理勢合一才體現出社會(huì )歷史發(fā)展有合乎自然的規律性。

　　尤其可貴的是，王夫之還承認理勢可知，認為順應并實(shí)現理勢合一的歷史規律可達到公天下之人，利天下之物的目的。他稱(chēng)： “虞、夏、殷、周之法，屢易而皆可師”“夫知之者，非以情，以理也，非以意，以勢也。理勢者，火人之所知也。理有屈伸以順平天，勢有重輕以順乎人。則非有德者不與”，進(jìn)而斷定： “君天下之理得，而后可公于人，君天下之勢定，而后可利于物”。 (《尚書(shū)引義·立政周官》)把隋唐以來(lái)的理勢論歷史觀(guān)發(fā)展到一個(gè)新的階段。

　　(二)發(fā)揮《周易》史觀(guān)的“因”、 “革”觀(guān)念，提出治亂、離合，續絕的關(guān)系范疇，用樸素的對立統一觀(guān)點(diǎn)考察人類(lèi)社會(huì )的變遷過(guò)程，深化了對歷史發(fā)展必然性的認識。

　　王夫之考察歷史發(fā)展之必然性，同時(shí)伴隨著(zhù)對正統史觀(guān)的批判和對傳統的治亂循環(huán)論的改造。他指出： “正統之說(shuō)，始于五德。五德者，鄒衍之邪說(shuō)，以惑天下，而誣古帝王以徵之，秦、漢因而襲之，大抵皆方士之言，非君子之所齒也’。 ( 《讀通鑒論》)嚴斥鄒衍以“五行相以轉用事’立論，視社會(huì )歷史為五德“終而又始”的循環(huán)過(guò)程的“邪說(shuō)”。而秦王贏(yíng)政用於論證始皇觀(guān)念，漢代董仲舒以三統三正的循環(huán)為王道正統永恒的依據，在王夫之看來(lái)，總不過(guò)是“方士之言，非君子之所齒”。他雖沿用正統論者的說(shuō)法，講：“治亂循環(huán)，陰陽(yáng)動(dòng)靜之幾也”(《思問(wèn)錄》第33頁(yè))，但他特別注意社會(huì )治亂循環(huán)過(guò)程中的離與合、因與續的關(guān)系，提出了歷史發(fā)展中存在著(zhù)續統與非續統，連續性與非連續性互相聯(lián)結的問(wèn)題。他指出，歷史決非如正統論者認為的那樣“合而不離，續而不統”，并引證史事作史鑒，斷定“天下之不合與不續也多’，又詳細論證中國歷史上已經(jīng)歷過(guò)的三次治亂、離合的“大變”：春秋之世“各據所屬之從諸侯以分裂天下”， “至戰國而強秦，六國交相為縱衡”， “此一合一離之始也”，漢亡而有三分天下以后，五胡起，南北寓，而隋茍合之以及唐，五代離而宋乃合之。此一合一離之局，一變也”，至於宋亡以迄于今，當其治“中國有其主”，當其亂則“中國并無(wú)一隅分據之主’， “此又一變也”。 (《讀通鑒論》)進(jìn)而說(shuō)明歷史中所謂“統”者，乃“絕而不續”，在承認歷史發(fā)展有相因相合的連續性外，更強調了有相離相絕的間斷性。

　　王夫之能如此具體地闡述治亂、離合、續絕的歷史辯證過(guò)程，顯然和他貫徹《周易》的因革觀(guān)念有關(guān)。他強調： “承治者因之，承治者革之，一定之論也”， (《尚書(shū)引義》卷五)認為歷史的進(jìn)程要“止亂趨亂”，就須要發(fā)揮人為的因素，適時(shí)把握因革關(guān)系。又例舉“舜之承堯”、“禹之承舜”， “商之革夏、周之革殷”，說(shuō)明歷史發(fā)展中的因革，是據“與時(shí)消息”，視不同情況而論： “明王之善用其因革者，豈有一定之成法者”。 (同上書(shū))

　　值得注意的是，王夫之的歷史因革觀(guān)還包含著(zhù)他樂(lè )于正視社會(huì )矛盾和激烈變革的思想，這主要體現為他找出“君子樂(lè )觀(guān)其反”的命題(見(jiàn)《周易外傳·雜卦傳》)，探討了社會(huì )矛盾的解決形式問(wèn)題。例如，在評論徽宗晚年的北宋社會(huì )矛盾時(shí)，王夫之指出：“勢極于不可止，必大反而后能有所定”， “傾之而后喜”(《宋論》卷八)，認為在“勢極’即矛盾空前激化而又“不可止”的情況下，就要“大反”、 “傾之”，通過(guò)激烈的變革來(lái)解決，故提倡： “君子善其交而不畏其爭”(《周易外傳·未濟》)的積極態(tài)度。不過(guò)，王夫之并不以“大反”， “傾之”作為解決矛盾的普遍形式，他說(shuō)： “兩間之化，人事之幾，往來(lái)吉兇，生殺善敗，固有極其至而后反者，而豈皆極其至而后反哉?”(《思問(wèn)錄·外篇》)承認還有矛盾雙方“或錯或綜，疾相往復”，最后達到“靜即含動(dòng)，動(dòng)不舍靜”的互相滲透、調和的狀態(tài)。這表明，王夫之在考察歷史發(fā)展的必然性問(wèn)題上有著(zhù)十富的樸素辯證法思想。

　　(三)進(jìn)一步考察了歷史發(fā)展的內在根據，一定程度上意識到人之群體在實(shí)現歷史規律過(guò)程中的作用。

　　“天地之德不易，而天地之化日新”，是王夫之樸素辯證發(fā)展觀(guān)的核心命題。他據易理加以引伸，認為自然之道的“推故而致新”有著(zhù)內在的自足根據，即“太極”自身“富有充滿(mǎn)”’ “成熟擴充，臻于光大”的結果。而人群(社會(huì ))作為宇宙萬(wàn)物之一種類(lèi)，其生殖演進(jìn)亦有自身原因。他這樣講：“類(lèi)似相續為藩衍。由父得子，由小向大，自一致萬(wàn)，固宜今日之人物充足兩間而無(wú)所容”。以為人類(lèi)的藩衍相續，由消長(cháng)，增逝的自然原因所支配，經(jīng)歷有“相均”、“相值”的過(guò)程，自然趨于平衡， “其消謝、生育相值，而償其登耗者適相均也”。

　　(《周易外傳》卷四)這樣，人類(lèi)在歷史發(fā)展中可以通過(guò)人群自身的調節(藩衍相

　　續)，達到自然平衡。其中就涉及對人類(lèi)歷史和天地自然之間的普遍性和特殊性關(guān)系的辨析與確認，王夫之曾指明： “在天有陰陽(yáng)，在人有仁義，在天有五辰，在人有五官。形異質(zhì)離，不可強合焉”。他引“父與子異形離質(zhì)，而所繼者惟志”為例， 肯定了 “天與人異形離質(zhì)，而所繼者惟道也”(《尚書(shū)引義》)。王夫之在這里的敘述，實(shí)際上提出了歷史哲學(xué)中—個(gè)十分重要而復雜的課題：人怎樣在服從自然之道(勢所然)的同時(shí)，又作為文明的創(chuàng )造者而推動(dòng)歷史的前行?!對此，王夫之曾發(fā)揮荀子“制天命而用之”、劉禹錫“天人交相勝”的思想，又吸收宋代呂祖謙肯定社會(huì )之興亡“不在好雄”、 “只在小民之身”(《增修東萊之說(shuō).召誥》)的合理因素，指出：“天欲靜，必人安之，天欲動(dòng)，必人興之”(《詩(shī)廣傳》)，以人之“興”、“安”，助天之動(dòng)靜，贊頌“大哉人道乎!非對于天而有功矣”。 (《續左氏春秋傳博議》卷下)肯定了人具有發(fā)揮主觀(guān)能動(dòng)性推動(dòng)歷史的作用。而且，王夫之講的“人”，既指“時(shí)君和智力之士”，又包括“一介之民”，已由圣王和英才擴大到“士”與“民”階層，反映了他對民眾創(chuàng )造文明、推動(dòng)歷史的作用有所承認。

　　當然，王夫之不懂從社會(huì )基本矛盾運動(dòng)來(lái)考察歷史發(fā)展的必然性，更不懂以階級和階級斗爭觀(guān)點(diǎn)來(lái)揭示歷史發(fā)展的真正動(dòng)力。他對人類(lèi)歷史規律的探討是不科學(xué)的，仍滲有不少唯心史觀(guān)，圣人中心等封建雜質(zhì)和消極因素。他通過(guò)歷史發(fā)展必然性的考察，雖在一定程度上達到了對封建社會(huì )的自我批判，但他并末意識到封建社會(huì )自我否定的必然。他的歷史哲學(xué)不是啟蒙型，由此引伸出的政治結論主要在通過(guò)改良、彌補封建統治秩序的弊端，使之趨于合理而挽救其危機。從這樣的意義上講，盡管王夫之代表了古代歷史哲學(xué)的最高水平，但我們仍然要以批判的態(tài)度給予選擇繼承。

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