西方哲學(xué)研究論文
哲學(xué)是有嚴密邏輯系統的宇宙觀(guān)，它研究宇宙的性質(zhì)、宇宙內萬(wàn)事萬(wàn)物演化的總規律。下面就隨小編一起去閱讀西方哲學(xué)研究論文，相信能帶給大家啟發(fā)。
一、法 哲學(xué) 隨想
人類(lèi)的文明和 文化是由三大部分同構而成的，它們是器物文明(文化)、精神文明(文化)、制度文明(文化)。對文明作出分類(lèi)的表述，并不必然意味著(zhù)它們是截然分立的人類(lèi)現象，真實(shí)的情形更可能是相互融合，難割彼此。分類(lèi)的目的通常受制于理解和解說(shuō)的需求。這樣的理解和解說(shuō)一當成為專(zhuān)門(mén)知識并被繼承下來(lái)，也就成為了具體的學(xué)問(wèn)。 法學(xué)即是這樣的學(xué)問(wèn)和知識體系，它的對象是制度文明。
雖然是具體的解釋?zhuān)晌覀內匀挥欣碛砂逊▽W(xué)歸入精神文化的范疇，因為它畢竟不是制度本身。這恰好印證了上面的說(shuō)法：絕對地區分文明現象，實(shí)是非常困難的。進(jìn)一步的 問(wèn)題 是，就使我們之于制度文明的理解和把握、利用要依賴(lài)法學(xué)這種精神文化的幫助，是否是說(shuō)，僅此就足夠了。結論好像不是如此簡(jiǎn)單。法學(xué)――狹義的法 理學(xué) 和各種部門(mén)法學(xué)――足以提供制度文明的結構、構件、相互關(guān)系、功能屬性、基本原則、運作方式等的充分、恰當的說(shuō)明和話(huà)語(yǔ)規則，但它仍然不能讓我們有關(guān)于制度文明或法的規則的全貌、完整、貫通的理解、把握。所謂"不識廬山真面目，只緣身在此山中"，大抵正可借為描述這種情形。
基于這樣的理由和需要，幾乎從一開(kāi)始，人們就不滿(mǎn)足只從內部去理解、解釋制度文明或法的規則即了，最早是通神者，后來(lái)則包括宗教家、哲家、思想家，都試圖從外部或俯看，或正視，或側觀(guān)，或仰望，以求對制度、對法作出主觀(guān)的、全貌的、完整的、貫通的理解和解釋。這樣的解釋顯然不是對法的放大的把握，反是縮小的理解。結果是很容易把它同某種背景貫通起來(lái)：制度文明或法的現象不是孤立的、自在的，而是某種背境原因的外化。
這種背景化的、貫通的、全貌的法的解釋?zhuān)隽霜M義法學(xué)的范圍，人們給了它一個(gè)名稱(chēng)：法哲學(xué)――用哲學(xué)或宗教的情懷、意境、視界和 方法 來(lái)理解、把握、解釋、參悟法的規則、秩序現象和法學(xué)問(wèn)題。
如此做的結果通�？梢越沂竞拖Ｍ沂疽韵乱饬x：a.哲學(xué)、法學(xué)兩種文化現象的同一性;b.精神文明與制度文明的貫通;c.秩序之于智慧的依賴(lài);d.終極關(guān)懷、體悟之于法現象的背景性和支援的可能性;e.不同世界現象之間的內在關(guān)聯(lián)性、同構性;f.深度、深層地理解法和秩序。
法哲學(xué)是關(guān)于法之本質(zhì)、價(jià)值取向的學(xué)問(wèn)。既是一種學(xué)問(wèn)，且打上了哲學(xué)的印記，就難免把它理解為人之慧悟、理解、 經(jīng)驗的所得，此其一。
其二，須得從哲學(xué)的層面回答法是什么，為什么要有法，法如何起源，如何 發(fā)展 ，法的基本價(jià)值是什么，法的本根價(jià)值又是什么，如何理解公平、正義是法的靈魂等問(wèn)題。
其三，既是慧悟、理解、經(jīng)驗的所得，就不免要作關(guān)聯(lián)的把握，不可從單一、孤立、絕對處理解，故而 研究 法，必得相應地研究哲學(xué)、倫理、神、宗教、 政治 、 經(jīng)濟 、 社會(huì ) 、民俗、 自然 哲學(xué)、 科技 諸文化現象和社會(huì )現象，不然，將很難是一個(gè)周延的研究和把握。
其四，人類(lèi)的慧悟、經(jīng)驗、理解非一成不變、一蹴而就，它本身是過(guò)程，是自足。因而，關(guān)于什么是法，法的價(jià)值又是什么，公平、正義的含義之類(lèi)的法哲學(xué)論題，所忌是固定不易，所當是潛移默化、創(chuàng )化自足。
其五，既是過(guò)程，變是其一，不變也是其一。正所謂有本根的不變和外延、形式、內涵的演變。故知，法哲學(xué)的使命當從這不變與演變的二致中自若響應，守成繼往，開(kāi)新待來(lái)。守其本根的固有，知其傳統的故有，新其因時(shí)、因勢、因情、因境的現有、待有、未有。如此，方能廓清法之為法、價(jià)值取向、公平正義之類(lèi)的法學(xué)常談。
現實(shí)中， 職業(yè)法學(xué)家們因職業(yè)或操作中的技術(shù)需求容易使其對法的理解趨向專(zhuān)門(mén)化。這種專(zhuān)門(mén)化進(jìn)而會(huì )導致法之概念和原則的格式化、形式化、絕對化、工具化。作為副產(chǎn)品，排他的學(xué)問(wèn)范圍和專(zhuān)門(mén)話(huà)語(yǔ)最終促成了本應與人人密不可分、與他文明現象貫通不二的法、秩序、法學(xué)變成了少數職業(yè)人士的獨立王國，非其內行的引導和幫助，常人不敢妄入其境。
這種現象，一般民眾當然不會(huì )擅自評說(shuō)，他們既無(wú)此心，亦無(wú)此膽�？v然他界的學(xué)者，也僅心存狐疑，所謂社會(huì )分工，隔行如隔山，其發(fā)言權便只好放下了。然而，從一些現象觀(guān)之，又多覺(jué)太悖常情。某些法學(xué)家的論著(zhù)，某些律師的業(yè)藝，放下外行不說(shuō)，同行之間也有巉巉如林、不知所云、不知所措的景觀(guān)。顯然，過(guò)分的職業(yè)化、專(zhuān)門(mén)化、工具化、絕對化，大大地違背了法和秩序的本意，也易于歪曲其本質(zhì)和理念，滯礙法、秩序、法學(xué)現象的自足、創(chuàng )化，妨礙人們對法的理解和把握。
如若我們將世界的過(guò)程比作一張弓(或許它是一張Ω形的弓)，可知，由弓的一端(此岸)運動(dòng)到另一端(彼岸)有兩條路可走，一條從弦上通過(guò)，另一條則從弓上通過(guò)。常情下，弦的路是人(站立起來(lái)的動(dòng)物，奈何雙腳還要著(zhù)地)不能走的。它有距離短之優(yōu)，可它只是一根弦，常人的腳著(zhù)落不上，動(dòng)步就會(huì )掉下去，而下面卻是無(wú)底的黑洞，結果是永遠也走不到彼岸。走這條路的非佛、神、圣之類(lèi)不可。
走弓之路，一般可無(wú)掉下去的憂(yōu)慮，弓有一定的寬度，著(zhù)腳當無(wú)大問(wèn)題。然則，有兩點(diǎn)卻要讓常人負擔沉重。一是路程遙遠，故一代人不可成，非千秋萬(wàn)代的接力不可;二是弓有陡峭的彎度、高度，爬上弓頂殊非容易，從弓頂走下來(lái)亦不便利。又則，上弓之路同是一遠離弦的他途，從寬處落腳是其實(shí)惠，卻也容易讓人們只看腳下之路而無(wú)暇他顧，亦是其必然。兩相挾持，便只把弓的一途當作了應然、實(shí)然。且上弓之時(shí)，恰已成與弦岔道另向之勢。如此，萬(wàn)比不得佛、神、圣之類(lèi)，他們非但能走弦之路，并已確知弓、弦乃殊途同歸、百慮一致，只是過(guò)程差別而已。
佛、人之別大抵就如此類(lèi)。故當有佛、神、圣說(shuō)及此意時(shí)，人們通常不明所以：明明兩向行徑，如何說(shuō)殊途同歸呢?不過(guò)，也有將信將疑的，特別在早些時(shí)候，弓、弦兩途起源一處，那時(shí)的人也是見(jiàn)過(guò)弦的(彼時(shí)天地人相通，人神共酬)1 ，只是走它不來(lái)，便上了走弓之路。待至如今，人們上了弓頂之后，一下子又得意狂大起來(lái)：說(shuō)什么殊途同歸，青天白日我們走的是另一條完全不同的路，況我們現在已經(jīng)到達了頂點(diǎn)，不要再聽(tīng)那些佛、神、圣們胡說(shuō)八道了。
殊未知，人們正在自我得意、狂歡慶幸之時(shí)，這下坡之路卻早已預備好了，短暫的歡喜馬上被陰影所籠罩，人們一下子又不知所措起來(lái)。
這正是我們現在的景狀。所有職業(yè)的過(guò)份專(zhuān)門(mén)化、絕對化、工具化、形式化，均可理解為人類(lèi)在弓頂上的得意、狂大和短視、無(wú)知的顯現。
過(guò)份地分離和狹義化，固是理解法之為法的禍源，但別有用心地扭曲、變通、歪曲、替換、混淆法的內質(zhì)理念和價(jià)值取向，亦是禍根。通常情形下，這種危害主要來(lái)之于社會(huì )中的統治者。當人們正在上弓的征途中艱難跋涉的時(shí)候，其中所謂的聰敏人刻意將人們一群一群地 組織起來(lái)，理其名曰對抗相對的他群、他域于己的不利。此本也無(wú)可厚非，只是這些人追求的不僅僅如此，他們終于使自己對他人、對群的控制、統治絕對化了、過(guò)份了，并使此意成為 法律 ，以政治、統治規則充數于法的秩序之中。于是，法這種原本是人類(lèi)求生存的規則，走弓的規則被扭曲為了統治人的規則：法律政治化了。統治的價(jià)值、政治的標準取代了法的合群價(jià)值本身。
走弓之路是人類(lèi)的必然。此是不可非議的，可以非議的是，這條路如何走，規則應如何設計，才表現公平、正義的精神。這正是法哲學(xué)要研究的論題。
這樣的公平、正義從一面言之，不論其弓有多彎曲，有多艱難，有多大弧度，有多遠距離，都有其不變、不易的固有性，法哲學(xué)必須旗幟鮮明地、反復地說(shuō)及它;從另一面言之，若結合法的 歷史 考量，這樣的公平、正義亦是有情境、時(shí)效、界域、范圍、階段的分野，過(guò)去的正義可能不完全等同于今天的正義，今天的公平也許是明天的不公平。這便需要對公平、正義不斷作出新新的理解和解釋。所謂時(shí)、域易也，公平、正義亦將衍而化之，是也。
正義的意義不同，會(huì )導致法哲學(xué)的學(xué)理理解的差別，特別在不同情境和時(shí)空條件下，同名為法哲學(xué)，也同以正義為鵠的，結果卻有別致甚至完全相對的法哲學(xué)學(xué)說(shuō)。過(guò)去的歷史歷程中，我們碰到過(guò)以下這些法哲學(xué)的命名：神性的法哲學(xué)，人性的法哲學(xué)，人際/生際/在際(Interhuman/Interlife/Interb Eing)同構的法哲學(xué)。在人性的法哲學(xué)中，進(jìn)而還可以分出群自我的法哲學(xué)，社群主義(倫理化)的法哲學(xué)，政治中心主義的法哲學(xué)，個(gè)人/自由主義的法哲學(xué)，人類(lèi)中心主義的法哲學(xué)，以及工具主義的法哲學(xué)，價(jià)值主義的法哲學(xué)，神秘主義的法哲學(xué)，世俗主義的法哲學(xué)，國家主義的法哲學(xué)，本質(zhì)主義的法哲學(xué)，形式主義的法哲學(xué)，歷史主義的法哲學(xué)，自然主義的法哲學(xué)，社會(huì )學(xué)的法哲學(xué)， 心理主義的法哲學(xué)，實(shí)證 分析 的法哲學(xué)，思辨的法哲學(xué)，等等。
法哲學(xué)固然應恰當地解決正義、公平、生存等問(wèn)題，卻難免給人以說(shuō)教的感覺(jué)，若允其與歷史學(xué)結合起來(lái)，我們會(huì )發(fā)現一幅非常壯美的圖畫(huà)。在這幅畫(huà)中，可以為法的固有、故有、現有、待有、未有找到各自的位置。
二、法哲學(xué)的危機與使命
法哲學(xué)是法學(xué)研究中的基礎學(xué)科。它以?xún)煞N方式實(shí)現其價(jià)值、功能：首先是對法的基本概念、法的構成模式、法的價(jià)值、法的本質(zhì)、法的淵源、法與其他文化現象的關(guān)系等論題進(jìn)行學(xué)理詮釋?zhuān)芍疄椴块T(mén)法學(xué)者、法官、律師提供研究和判斷的依據;其次是建構或設計法的世界觀(guān)，為民眾生活、生存的合理、正義、公平的理念提供秩序的皈依。
這兩種方式其實(shí)即是法哲學(xué)永久性的目標和追求。惟其抽象和空泛，也因為學(xué)者們對法哲學(xué)之第二項任務(wù)的認知不夠，故此論題實(shí)是一經(jīng)常被說(shuō)及而并未深入研討的話(huà)題。此外，法哲學(xué)的永久性論題要依賴(lài)即時(shí)性、階段性論題的解釋而充實(shí)。沒(méi)有充分的即時(shí)性、階段性和當下的解說(shuō)、把握，亦見(jiàn)不出歷史長(cháng)鏈的無(wú)窮往來(lái)。為此，先擬就法哲學(xué)當前以往的幾項主要使命作一敘述。
使命一：法觀(guān)念與制度的 現代 化
大功利的生存解釋方式的成功，使西方文明在近、現代史中輕易地獲得了霸主地位。這意味著(zhù)，他們因之確立起了一種--人類(lèi)生存、生活方式、行為模式的--標準2。它還意味著(zhù)，借助著(zhù)殖民地、掠奪性貿易、傳教等方式，他們可以將這樣的"標準"傳遍他地域，或強迫他人接受，或改變土著(zhù)的標準，或形成標準對峙狀態(tài)。"標準"的確立和"標準"的擴張，使舊有的世界發(fā)生了根本性的變革。人們把這樣的變革稱(chēng)為現代化。
對法學(xué)家言，只要你接受了這樣的"標準"，就會(huì )以新的眼光注意到許多秩序現象的奇異性：某些地區延續了幾千甚或幾萬(wàn)年的同樣實(shí)現了社會(huì )秩序的規則被判別為原始習俗;某些地區精心設計的 理論 學(xué)說(shuō)和制度體系經(jīng)過(guò)幾千年的流行以后，忽然間被指稱(chēng)為非法律的異物……�？傊�，除了"標準"本身之外，其他諸法現象、秩序規則已被確定為了不符合"標準"的他物。
那么，這個(gè)"標準"和這個(gè)"標準"所認同的觀(guān)念形態(tài)及制度體系又是什么?它就是以主體為支柱，以權利和契約為實(shí)質(zhì)內涵的法治體系。其中，權利的公平、正義被奉為這個(gè)"標準"的核心，亦是其法觀(guān)念的內質(zhì)。
面對這樣的標準和制度體系，幾乎所有的非西方的法學(xué)家們都困惑了。其情形在本世紀的 中國 表現得最為突出。出于生存的需求，明智的人已認識到，必得接受西方的標準和法治體系，然而，如此作為，實(shí)亦是求死的另途。因為，中國故有的秩序體系和標準與西方的體系和標準無(wú)異于水火相向，縱令不你死我活，也缺少型體上的相容性。
很顯然，法哲學(xué)作為一種幫助民眾確立法之世界觀(guān)和生活之依賴(lài)的學(xué)問(wèn)，它得進(jìn)行深層次、全面、客觀(guān)的解釋 工作。脫離國情的"西化"和固守舊章的"國粹"都是法哲學(xué)未及擔當其實(shí)質(zhì)性任務(wù)的不當表現。不幸的是，過(guò)去的一百多年中，這樣的幼稚和膚淺卻頻繁發(fā)生著(zhù)。
傳統中國的法律體系和觀(guān)念是由周公、孔子及早于他們的政治家們共同建構的，3 后世法學(xué)不過(guò)是損益而已。這種法律以人為中心，從形式言，這與近代以來(lái)的反神的西方法律是一致的，然而，權利之人、主體之人與政治之人、倫理之人的本質(zhì)差別，又使中國的法律體系大異于西方的法律體系。
中國文化、中國法觀(guān)念、法律制度中的人，首先是一個(gè)非個(gè)體的社會(huì )學(xué)概念，它意在a.與鬼神的不同，b.與他生物的不同，c.同類(lèi)意識的聚合。從法學(xué)的角度言，個(gè)體之人的意義僅在其違法的責任承擔方面才有表現(如果考慮到連坐法，那么，其意義就微乎其微了)。人的社會(huì )化和群化，是一種由來(lái)已久的生物生存法則，如果沒(méi)有特殊的中間因素的加入和 環(huán)境變故，它會(huì )直接成長(cháng)為人類(lèi)的社群主義和天下一家的同類(lèi)意識。其法形態(tài)當是群化的人身法。
這是一種線(xiàn)性的智覺(jué)。因為是線(xiàn)性的，缺少復雜化、非線(xiàn)性的比較、鑒別和錘煉，所以也隱含了一種可能性：一當有早慧的人或集團試圖用政治方式來(lái)強迫這樣的群或社會(huì )，人之間的力量對比就特別懸殊，聰明的人會(huì )成為強者并因之統治單純、遲鈍的弱者。即統治狀態(tài)是由人為的主觀(guān)意志所追求，而不是生存競爭漸次選擇的。
中國人關(guān)于人的理解和認知大體符合這一理路。于是，這樣的不幸也成為了中國社會(huì )的現實(shí)：政治統治的人為性，使得政治的意義被特別地提到了社會(huì )意識形態(tài)的核心地位，結果自然導致了文化的政治化。就生存的邏輯言，這種新生的文化價(jià)值形態(tài)(文化的政治化)對原有的文化價(jià)值觀(guān)(文化的合群性)的排擠和變通是不可避免的。把自己置于核心、第一價(jià)位，是政治本能使之然，可它又離不開(kāi)原價(jià)值形態(tài)對它的支援和背景照應(因為客觀(guān)上如果沒(méi)有群體，就不可能有統治的結果)，這便導致了新生文化價(jià)值形態(tài)對原有文化價(jià)值形態(tài)的利用和置換--一切以群、公、民為文飾，實(shí)行自利、自私、非法之為。法律的政治化也由之成為框架。公元前11世紀的周公姬旦是這一文化和框架的集大成者，后來(lái)的法家則使此意登峰造極。
至春秋 時(shí)代 ，文化政治化的負面作用全面表現出來(lái)。政治欲望、政治方式、政治結構、政治世界觀(guān)本身導致了中國的分裂割據局面和對生命的毀損、蔑視。這激起了一些有良知的知識分子的反思和再解釋。放下道家和墨家不論，僅就儒家而言，孔子之被后世尊為正統思想的祖師，不外有二，一是他繼承了周公的若干概念和教條、框架，但不為其政治化所惑;二是他創(chuàng )化地詮釋了人的原始合群本能，使之成為一種人之所以為人的性智共識(仁)，從而使中國文化在政治化之外又開(kāi)出了倫理化的新視野�？梢哉f(shuō)，文化的倫理化既高揚了人的本能天性，也可認為是中國特有的一種抗衡學(xué)說(shuō)。它抗衡了意識形態(tài)中文化政治化的單一性，也抗衡了現實(shí)生活中政治統治的單一性。從孔子以后，才有了孟子的"民貴君輕"、"獨夫"、"民賊"4 ，董仲舒的."神道制約"5 ，眭孟的"讓賢"6 等學(xué)說(shuō)。
文化的倫理化，也使中國法律的倫理化進(jìn)入了一個(gè)新的歷程。法律的倫理化，意味著(zhù)法律要接受善的評價(jià)，要以善為 內容 ，要能夠幫助人們?yōu)樯�、向善。用現代 語(yǔ)言講，就是法律要鼓勵人們對社會(huì )、對他人的義務(wù)承擔、責任承擔，而淡化權利要求。如此，社會(huì )才有和合諧一的可能。
法律的政治化是使絕大多數人沒(méi)有權利，甚至為權力所壓迫、奴役，社會(huì )秩序是由權利的剝奪和權力的壓制實(shí)現的;法律的倫理化是使人們不主張權利、放棄權利，社會(huì )秩序和社群的和睦是由利他無(wú)私、禮讓奉獻實(shí)現的。這二者共同構成了傳統中國法理念和制度體系的基本內涵。
面對這樣的傳統和歷史事實(shí)，中國的法學(xué)家，特別是法哲學(xué)家們有著(zhù)極沉重的時(shí)代責任――使中國的法觀(guān)念、法律制度現代化。沈家本是做這一工作的先行者，他試圖通過(guò)制度現代化的方式實(shí)現中國法現代化的目標。為此，他成功地創(chuàng )造了一些名詞、術(shù)語(yǔ)，使西方法律制度得以在中國生根，他也盡力保留了一些舊有的原則、條設，使中國法的價(jià)值觀(guān)和內質(zhì)能夠徑直成為現代法的內涵。沈家本是一位務(wù)實(shí)的法學(xué)家，本世紀中國法律制度、法典的現代化都是在他的基礎上成就的。然而，他并不是一位法哲學(xué)家，他未能及時(shí)地從學(xué)理上作出解釋?zhuān)狗ㄖ纬蔀橐环N中國人的世界觀(guān)，也沒(méi)有改變中國人對法、對秩序的故有看法。
沈家本失敗了嗎?作為一位先行者，我們不能對他用失敗這樣的詞去作輕率的評判。如此艱巨的任務(wù)不是一個(gè)人或一代人所能完成的。面對存亡變故，沈家本等人所崇尚的理性方式，很快被激進(jìn)的革命、政治解決的方式所排斥，現代化的事業(yè)更加復雜化了。除了政治家們的急功近利之外，幼稚的"西化"派和膚淺的"國粹"派也惟恐天下不亂。諸多因素使中國法觀(guān)念和法律制度現代化的任務(wù)難以完成。
本世紀30～40年代，一些法學(xué)家，如吳經(jīng)熊7 等人試圖作一些沈家本未及做的工作：從學(xué)理上解釋中國法現代化的問(wèn)題。這一作為實(shí)已扣住了法哲學(xué)任務(wù)的主脈，只是開(kāi)展不夠，且復為一場(chǎng)更深刻的革命所中斷。
又近半個(gè)世紀過(guò)去了。很長(cháng)時(shí)間中，不要說(shuō)法哲學(xué)的使命，就連法哲學(xué)的概念也不曾耳聞8 。最近十幾年的中國學(xué)術(shù)史，是一段高度濃縮了的學(xué)術(shù)由附庸轉而追求獨立學(xué)格、由幼稚走向成熟、由膚淺進(jìn)入深刻的歷史。借助著(zhù)已有的積累和他人的經(jīng)驗，學(xué)者們在短短的十幾年中完成了大跨度的轉變和躍遷。這是一令人賞心悅目的奇觀(guān)。
在法哲學(xué)領(lǐng)域，我們首先注意到一批介紹性的著(zhù)作 論文9。 其次我們更注意到一批承著(zhù)30年代的思考而作出的解釋性的著(zhù)作10。最后，我們又有幸注意到一些有所創(chuàng )化的著(zhù)作11。中國法哲學(xué)由介紹而解釋而有所創(chuàng )化，不僅支援了中國法觀(guān)念和法律制度的現代化，本身也標示出了中國法哲學(xué)的成長(cháng)之路。今天，法學(xué)家們思考的已不是"西化"或"國粹"如此簡(jiǎn)單的問(wèn)題，也沒(méi)有停留在介紹觀(guān)點(diǎn)和學(xué)說(shuō)的階段，經(jīng)過(guò)比較充分的解釋之后，如何使西方法的價(jià)值與中國法的價(jià)值融并不二，使中國人的秩序觀(guān)念與西方人的秩序觀(guān)念同一，使中國的習慣有與成文法或國家法比肩的意義，也已成為一種引人注目的學(xué)術(shù)趨勢。
在今天的法學(xué)學(xué)者眼中，傳統、習俗不再是死的遺物，而是可以從中激活公平、正義的文化生命;本土資源也不再一無(wú)是處，經(jīng)過(guò)全新角度的解釋?zhuān)粯涌稍谛碌沫h(huán)境中支援法的價(jià)值索求。
當然，這些并不意味著(zhù)中國法觀(guān)念的現代化與制度的現代化已功成業(yè)就，作為一項使命，中國的法哲學(xué)還要走漫長(cháng)的道路。然而，中國法哲學(xué)在研究中國法現代化的領(lǐng)域中已趨向成熟，卻是十分明顯的。
至此可作要求的是，法哲學(xué)應該對類(lèi)似于中國這樣社會(huì )的法學(xué)和制度的現代化給出一個(gè)確切的標準。不論標準是否足夠精確，看來(lái)這是一個(gè)無(wú)法回避的問(wèn)題。
依上文可知，中國法與所謂現代化的法(法治或契約法)的主要沖突有二，一是法律被完全政治化了，法律成了政治統治的工具而不是它自身。這是極其嚴重的狀態(tài)，它首先是歪曲、篡改了法的價(jià)值本原，其次又阻礙著(zhù)法的價(jià)值向其本原的回歸。在人域的范圍內，法律應是當事人的合意或自由意志的妥協(xié)，其意在實(shí)現自然人權利、自由、人權、安全的良好狀態(tài)，它利用惡與惡的抗衡效應，協(xié)調以利益交換利益的公平、正義、有效、正當，終致個(gè)體與個(gè)體、個(gè)體與社會(huì )的和諧與秩序。然而，在政治化的法律體制中，所有這些幾乎隱沒(méi)不見(jiàn)，人們感其身，受其意的均是得勢政治集團對弱勢民眾的壓制、暴政、專(zhuān)橫和恣意妄為，是政治中心主義。而這，對中國言，不是近日之薪，乃是數千年之積。
第二種沖突是法律的倫理化。本來(lái)，法律的倫理化并不是一個(gè)令人困擾的問(wèn)題，就世界法律進(jìn)化的大趨勢言，如今各國及國際的法律正在快速地倫理化。新興的像環(huán)境資源法自不待言，縱是傳統的若民商法，也日益依賴(lài)倫理原則為其支撐12。這里所說(shuō)的沖突不是基于法治或契約法的立場(chǎng)和角度并預言其發(fā)展而言說(shuō)的。一個(gè)沒(méi)有經(jīng)歷過(guò)法治或契約法歷程的社會(huì )，在不知法治本身為何物的前提下，僅依賴(lài)其故有的倫理原則和規則傳統，法律的現代化實(shí)是不可期許的。傳統倫理的價(jià)值核心是群的和諧，可它既不計較責任的明確界線(xiàn)，也不鼓勵權利的錙銖毫末，結果是模糊不清掩蓋著(zhù)清晰明白，反致不利于社會(huì )的協(xié)調與秩序，更不利于個(gè)體自由、權利的需求，甚至還會(huì )為統治者所假藉篡改。
當然，與上述法律的政治化故意追求的不公正、非正義的秩序不同，法律的倫理化則可理解為好心未得好報。對事實(shí)上并沒(méi)有完善起來(lái)(尚處在兒童期或剛剛站立起來(lái)的動(dòng)物)的人類(lèi)言，倫理作為主要的或唯一的秩序依憑，實(shí)在是過(guò)高的要求。這意味著(zhù)法律的倫理化有超前和方法失當的過(guò)錯。具體說(shuō)，當代契約法的倫理化是經(jīng)歷以后不得不作出的選擇，它已充分地保障了權利、自由、人權的實(shí)現，且是對這種實(shí)現過(guò)份的一種救濟，是完成后的拯救現象。傳統倫理化的法律則首先是一種血緣群原善本能的提升和理性化，它只以合群為唯一價(jià)值取向。正因為此，當后世有政治中心主義的異化力量破壞、歪曲這一價(jià)值時(shí)，它才進(jìn)而發(fā)展成為一種抗衡的法的世界觀(guān)和制度形態(tài)。嚴重的是，無(wú)論其原善狀態(tài)還是抗衡狀態(tài)，它都不以鼓勵和協(xié)調個(gè)性的發(fā)展、完善為意，任其掩藏起來(lái)，不受風(fēng)雨霜雪日露的磨難和鍛造，不使惡惡沖突、抗衡進(jìn)而理性化。故一當西方的器物文明、精神文明一朝突破疆域界線(xiàn)，洶涌奔來(lái)，攪動(dòng)了本土居民潛藏的惡的人性之后，局面往往都不可收拾。傳統的倫理規則、秩序顯得蒼白虛脫，反而要不時(shí)地乞求可惡的政治力量來(lái)維系局面，以求暫且的安息。未得充分鍛造、發(fā)展、完善、理性化的人性，既不利于個(gè)體的生存、自由，也不利于社會(huì )的和諧大道，更不利于對強勢政治力量制約、抗衡目標的實(shí)現。這是一現代化過(guò)程中的斷層現象，它在器物文明、精神文明中表征突出，在制度文明中亦急需補救。
這意味著(zhù)，制度文明的設計不能高起點(diǎn)、超前化，反應當低起點(diǎn)、底線(xiàn)化。如此，方可培養和鍛造出理性化的人性。而理性化，恰是一個(gè)社會(huì )進(jìn)入現代化界域不可缺失的前件。
現在不難理知，非但中國，所有從傳統試圖步入現代境域的社會(huì )，均有一法哲學(xué)的使命亟待完成：解決法律政治化、法律倫理化與法治秩序的沖突與危機�；蚣�，使法律擺脫政治和倫理兩種不正常力量的鉗制，使法律從政治工具和倫理載體的困境中獨立出來(lái)，成為它自身，成為獨立的、文明的資格者――法律法律化。如是，方有真正的自由、人權、平等、公平、正義。
使命二：主觀(guān)向往與客觀(guān)承載的同一
一個(gè)傳統社會(huì )最起碼的法治向往是，使自然人個(gè)體成為真正的法律主體;在公法和私法領(lǐng)域中盡可能地排斥社會(huì )強勢集團的統治作用、支配作用;確保所有資格者享有公平、平等、合理、正義的待遇;極盡全力對一切權力施行有效的、制度化的、程序化的監督和控制，不允許獨斷的、專(zhuān)制的、絕對的權力存在。這些便是一個(gè)法治社會(huì )的基本要求。
依照一些法學(xué)家們的說(shuō)法，西方的發(fā)達國家均已實(shí)現了上述目標，并使法治成為了一新的法律傳統。伯爾曼認為，這一傳統最早起源于a.11世紀的商業(yè)慣例(理性)，b.16世紀的民族國家的興起，c.16世紀路德的宗教改革使個(gè)人權利、權力的觀(guān)念產(chǎn)生了13。具體說(shuō)，個(gè)人主義、理想主義和民族主義(或個(gè)人主義、自由主義、世俗主義)是西方現代法律體系的三大背景。在這些背景的支援下，人們方能主張和把握其法律的基本價(jià)值：公平、正義、平等、對等、人權、自由、安全、秩序。那么，什么是這種法律的支撐體呢?它應是主體--平等、對等的自然人個(gè)體。法律以主體為起點(diǎn)和終點(diǎn)，并因而設計其規則構件、門(mén)類(lèi)、程式。主體間的平等、對等、自由、公平，即是法律的目的，它是建立在上述背景、價(jià)值和支撐體基礎上的。
法律以個(gè)人為出發(fā)點(diǎn)，也以個(gè)人的自由和公平、正義狀況為依歸。那些根本性的制度，如物權法和契約法或私有財產(chǎn)神圣不可侵犯和意思自治原則，均是這一目的的承載。
說(shuō)到底，構成這種法律體系的主導觀(guān)念認為，所謂法律，實(shí)即當事人或主體之間的合意、同意，或者說(shuō)，法律是主體之間的行為規則，它約束所有當事人，非當事人或非合意者有不受規則約束的權力。在這里，主體的意義十分明顯，主體意識也非常重要。非主體的合意不為法律。至于是兩個(gè)人的合意，還是成千上萬(wàn)人的合意，實(shí)無(wú)本質(zhì)差別，它們一致反對、抵制非合意的外在強加的命令，視之為非法之法。
法律的主體化、個(gè)體化，是西方法律體系的主要表征。由這樣的背景、基本價(jià)值、支撐體、目的和主要制度共構而成的法律體系，當被評價(jià)為好或善的時(shí)候，并不意味著(zhù)它無(wú)懈可擊。伯爾曼繼續發(fā)現，這種以個(gè)人自由和權利為價(jià)值目的的法律，至少在今天的社會(huì )中表現出了一種嚴重的悖論情態(tài)：法律、政府處處都在限制個(gè)人的自由、權利14。這樣的限制幾乎無(wú)所不在，瑣碎如上茅廁、曬衣服、搭涼棚、裝飾房屋、鏟雪、著(zhù)衣、睡覺(jué)、行路……，大到受 教育 、言論、旅行、投資、消費……。沒(méi)有人可以想怎樣就怎樣，一不留神，輕則受到警察的詈罵，重責被傳喚至法庭，依法承擔各種責任。
何以法律的實(shí)際作為與其價(jià)值目標相去如此之遠呢?何以現代社會(huì )會(huì )頻頻發(fā)生這樣的法律的悖論呢?其解困之路又何在呢?這些均是法哲學(xué)必得回答的問(wèn)題，亦是其使命之所在。
很顯然，我們現在碰到的是個(gè)人/自由主義法哲學(xué)與社群主義法哲學(xué)之間的沖突，實(shí)則也是一種法律進(jìn)化過(guò)程中必得出現的危機。
面對一個(gè)傳統的集權或集體本位的社會(huì )，已如上言，鼓勵和培養人的個(gè)性，強化主體意識，是這種社會(huì )達于公平、正義之目標所重要和必要的。因為在這樣的社會(huì )中，個(gè)體太微不足道、太渺小了，它未能成長(cháng)為制度文明的主角，而只是配角或受役者，這是極不合理的。這也正是自由/個(gè)人主義法哲學(xué)所宣揚的精神理念的價(jià)值所在：它可以拯救這樣的社會(huì )于不合理或災難之中。
一當另向面對一個(gè)充滿(mǎn)了自由和個(gè)體性的社會(huì )，居于主導地位的個(gè)體、主體，卻因為自己的得勢而自我放任，則會(huì )損害法律的其他價(jià)值，暴露出它的負面 影響 ，以致非得予以救濟不可。設若一份 合同，當事人張三與李四之間的沖突可經(jīng)由妥協(xié)而歸于同意，他們之間的行為和利益對抗因此也納入了有序的可預期之中。按照自由主義的法哲學(xué)，這個(gè)法律關(guān)系就此告罄。事情是否真的完結了呢?如果該合同的后果繼續延伸，超出當事人張三、李四之外，對善意的第三人王五或不確定的他人(劉二、陳麻子、趙六、宋七)造成了傷害、損害，法律又該如何去面對呢?是a.只對出現的后果予以救濟，還是b.預期可能出現后果，在張三和李四履行合同前就予以救濟?以及c.又該由誰(shuí)來(lái)裁判這樣的預期呢?
也許并不是所有的法律關(guān)系都如此非此即彼。但很顯然，如果是第一種救濟，社會(huì )會(huì )因之混亂不堪。每個(gè)任意的當事人，只要他或她愿意，他們都可以不計后果地去表達自己的自由意志，去締結一項法律關(guān)系并實(shí)施它。救濟之事不是需要立即考慮的。如上例，或者張三、李四有意忽略后果，或者查不清后果發(fā)生的原因，或者后果短期內不會(huì )出現，或者張三、李四可以?xún)e幸不承擔責任�？傊�，依據法律無(wú)明文禁止的不為違法的法律原則，在沒(méi)有充分完備的制度規約的情形下，這樣的救濟很可能是一句空話(huà)。在合意即法律的前提下，法律最容易出現真空的是與當事人無(wú)關(guān)的那些后果出現的領(lǐng)域。因為法律不是倫理，張三、李四不會(huì )出于良知或利他的愿望去為他人預設后果;而非當事人也因不明就里，不知會(huì )有什么后果發(fā)生，故是。
如果是第二種救濟，其面臨的問(wèn)題是，這樣的介入權力從何而來(lái)?它是否違背了法律的價(jià)值取向?
要回答這些問(wèn)題，必得重新清理社會(huì )與法律的原價(jià)值或第一價(jià)值的關(guān)系。
人是以社會(huì )為存在前提的。法律也是以社會(huì )的需求為存在理由的。從一定意義上講，沒(méi)有社會(huì )就沒(méi)有法律，因為一個(gè)人是不需要法律的。這樣便形成了一個(gè)三角關(guān)系：人、社會(huì )、法律。在這個(gè)三角關(guān)系中，人離開(kāi)社會(huì )很難為存在，沒(méi)有社會(huì )就沒(méi)有法律，人因為社會(huì )才和法律有關(guān)系�？芍鐣�(huì )在這個(gè)三角中關(guān)系中意味著(zhù)什么。
進(jìn)一步言，和諧、有秩序的社會(huì )才是個(gè)人能夠存在的前提，而不是相反。但任何兩個(gè)以上的個(gè)體的存在即意味著(zhù)沖突和不和諧，這便需要有協(xié)調的規則和程式，否則，即使有社會(huì )，也可能不足以保障個(gè)體利益。法律就是承擔這種責任的主要使者。由是可知，法律的第一價(jià)值或原價(jià)值便是保障社會(huì )的存在，實(shí)現社會(huì )的和諧，就是合群。沒(méi)有社會(huì )，沒(méi)有和諧與秩序的社會(huì )，任何個(gè)體以及他所要求的權利之類(lèi)，都將無(wú)著(zhù)落處。
一個(gè)和諧或有基本秩序保障的社會(huì )，并不必然發(fā)生權利侵害和權力剝奪的事實(shí)。比如一個(gè)原始的血緣群的社會(huì )，侵害和剝奪的事幾乎聞所未聞。導致權利侵害和權力剝奪的現象不來(lái)之于社會(huì )本身，而來(lái)之于社會(huì )被政治化、經(jīng)濟化以后的統治、占有、控制之類(lèi)的欲望驅力和張力。是這些驅力和張力打破了社會(huì )的原始平衡，使個(gè)人和個(gè)人、群體和群體不得不以沖突、對抗相向。也使一些人有機會(huì )、有能力去擠占他人的權利，去聚斂他人的權力。這便產(chǎn)生了人與人之間的不公平、不合理、不正義的現象。
如此之下，法律作為社會(huì )的衛道士，便不得不在原價(jià)值的基礎上，開(kāi)出第二價(jià)值：保障個(gè)體權利的公平、平等，人身和財產(chǎn)的自由、安全，交易的有效、對等、有償。法律的第二價(jià)值與原價(jià)值的不同之處在于，它不是任何社會(huì )必不可少的，相反，它只有意義于社會(huì )中有強權存在的狀況。一個(gè)沒(méi)有強權存在的社會(huì )，法律的第二價(jià)值也自動(dòng)失效。此外，原價(jià)值不僅是永恒的，而且是不可抗逆的。如若發(fā)生了第二價(jià)值忤逆、妨害第一價(jià)值的情形，第一價(jià)值會(huì )起而校正之、調節之。
現代西方社會(huì )被伯爾曼視為悖論的那種現象可能正是出現了這里所說(shuō)的第二種情態(tài)：在強權、專(zhuān)制、獨斷受到抑制之后，個(gè)體的自由、權利、權力欲望之類(lèi)的過(guò)份膨脹，抵牾、侵蝕了社會(huì )的原價(jià)值，破壞了社會(huì )的和諧、同構、互助關(guān)系，非得援用法律的救濟不足以平衡之。
很顯然，這里碰到的問(wèn)題是，即使每個(gè)人都有平等的機會(huì )發(fā)泄自己的欲望，也不必然意味著(zhù)會(huì )出現社會(huì )的有序與安全。社會(huì )的客觀(guān)承載能力終是有限的，它經(jīng)受不住每個(gè)人不節制的主觀(guān)向往的沖擊和壓力，至少，在a.養資源仍然有限，而人的欲求卻是無(wú)限，b.人們仍然不得不以既定的攝養方式和生活方式生存，和c.離開(kāi)社會(huì )，個(gè)體無(wú)法存在等狀況改變之前，或者d.人擺脫了它的動(dòng)物屬性，成為一種超人的存在之前，這種有限與不節制間的沖突將一直存在著(zhù)。放任和不節制必致社會(huì )狀況的不可收拾。為此，須得用法的原價(jià)值去救濟一個(gè)過(guò)份個(gè)人化、自由化、世俗化的社會(huì )。
這樣，法哲學(xué)就必須回答兩類(lèi)問(wèn)題。
第一，強調法律的第一/原價(jià)值，必然導致產(chǎn)生公共權力，那么，公共權力的合理性是什么?公共權力如何形成?公共權力與統治權力有什么本質(zhì)的不同?如何控制公共權力?公共權力的界線(xiàn)和限度在哪里?社會(huì )中的弱者如何獲得救濟、援助?個(gè)體的權力、自由的底線(xiàn)和上限又是什么?如何協(xié)調社會(huì )化合意與個(gè)別性合意的沖突?倫理如何重新成為法律的價(jià)值標準、內在根據和背景依賴(lài)?……
第二，見(jiàn)于原價(jià)值的本質(zhì)意義，它必須獲得學(xué)理的重新解釋?zhuān)駝t無(wú)以為繼。在社會(huì )和法律充分地個(gè)人化、自由化以前，人類(lèi)的制度文明是建立在一些信仰和設定基礎之上的。如秩序、規則的整體性，社會(huì )的整體價(jià)值，超越的信仰和背景依賴(lài)，人性自覺(jué)和性智共識，等等。然而，今天的現實(shí)卻是，這些不僅正在從法哲學(xué)家、立法者、法官、律師、法律教師和法律職業(yè)的其他成員的頭腦中消失，而且正在從作為整個(gè)人民的絕大多數公民的意識中消失;此外，也正在從法律本身中消失。法律正在變得更加零碎、主觀(guān)，更加接近權術(shù)和遠離道德，更多關(guān)心直接后果而更少關(guān)心一致性和連續性15。法哲學(xué)首先應該了解出現這種現象的原因。表面言之，社會(huì )的個(gè)人化、自由化和法律的零碎化、主觀(guān)化是強權、統治權所激揚出的人類(lèi)變態(tài)現象，實(shí)則并非如此簡(jiǎn)單。一些學(xué)者用更系統的學(xué)說(shuō)作了說(shuō)明。如社會(huì )學(xué)家韋伯、特洛爾奇、西美爾等人提出的現代性理論16。只是這些解釋雖具有相當的包容性，卻不是足夠深化和徹底的。因為表現現代性的諸般現代現象并非近代人類(lèi)社會(huì )的專(zhuān)屬，其久遠而來(lái)的時(shí)空肇起只要稍加清理，就會(huì )讓我們大開(kāi)眼界，今天所面對的秩序錯亂和整體性的失落與從前(前3500～前1000年)更激烈的一次錯亂與失落相比，其本質(zhì)是一致的。不同的僅在于，從前的那一次是人類(lèi)對神靈背景的失落和叛逆，以及人類(lèi)社會(huì )因格局的重組所反映出來(lái)的錯亂，而今的這一次則是個(gè)體性對社會(huì )整體性、對上一次失落后所形成的神人妥協(xié)的背景結果(宗教與倫理)的失落和反叛，以及個(gè)體與個(gè)體、個(gè)體與政府、組織與組織、組織與政府、政府與政府間的因無(wú)憑借而沖突所導致的法律和社會(huì )的錯亂。
最近的7.5～1萬(wàn)年之間，人類(lèi)碰到了主要由氣候環(huán)境導致的極不穩定的生存狀況，特別在其中、晚期，持續了幾萬(wàn)年的寒冷已使許多生物資源匱乏。這對狩獵者的人類(lèi)言，無(wú)異于滅頂之災――獵物種類(lèi)和數量的減少，外加上人類(lèi)自身的不當捕獵行為，使之出現了生存危機。人類(lèi)在無(wú)可奈何之中，有幸開(kāi)發(fā)出了一種從未有過(guò)的、足以救濟和解脫心靈困惑的新智慧：神靈觀(guān)念。
在神的幫助下，人類(lèi)渡過(guò)了最困難的最后冰期的末期，迎來(lái)了陽(yáng)光明媚、溫暖如春的全新世。采集業(yè)和 農業(yè)、畜牧業(yè)的發(fā)現，最終使人類(lèi)(特別是農墾區的人類(lèi))擺脫了生存的困境，進(jìn)入了溫飽狀態(tài)。然而，僅有近5000年的安寧與和睦，很快又為農墾區過(guò)快的人口增長(cháng)和游牧者、遺存的狩獵者們的強盜式的搶掠、入侵所破壞，地球文明帶西段的情形尤為嚴酷。于是，一種以對原神充滿(mǎn)懷疑和反抗，對神性的規則予以唾棄為核心的新興精神現象――現代性17發(fā)生了。文明世界中一切原有的秩序均被打亂，人類(lèi)在自相殘殺，在無(wú)盡地掠奪。
這是一次極為嚴重的精神危機和神性秩序的危機。在個(gè)體毀滅、種族沉溺、財富和養資源巨量浪費、社會(huì )不堪壓力之下，人類(lèi)花了近2000年，才慢慢找到了一些權且解脫的出路：倫理、宗教、法治和人身法。這是自現代性發(fā)生以來(lái)，人類(lèi)在一萬(wàn)個(gè)不幸中所求得的唯一的一個(gè)有幸--理性的救濟。宗教、倫理和法治是理性的主要載體。它們既依賴(lài)原神托付，得以繼續高揚利他的倫理和善的教化，又以惡制惡、惡惡抗衡、以欲望交換欲望，標樹(shù)起對等、公平的正義原則。
倫理、身份法、宗教、法治四者，暫且撇開(kāi)各自獨有的價(jià)值和內涵不論，它們有一個(gè)共同的追求，這就是合群的價(jià)值取向。正是這一共有的價(jià)值取向，才使過(guò)去的人域法獲得了生成和發(fā)展、進(jìn)化的可能性，并保障了近3000年來(lái)的人域秩序，維持了各種層次、不同性質(zhì)的整體意義，以至經(jīng)過(guò)調整、創(chuàng )化之后，終于在本世紀能夠就全人類(lèi)整體的公平、正義的價(jià)值觀(guān)進(jìn)行制度的設計。
然而，這并不是事情的了結。與第一次現代性的勃發(fā)有所不同，人類(lèi)現代性的第二次爆發(fā)，來(lái)勢更為洶涌。如果說(shuō)第一次處于潮頭位置的是神，人類(lèi)主要以祛魅和無(wú)法自持、相互敵對為表征的話(huà)，那么，這一次反抗的主要對象則是救濟第一次現代性的理性成果――世俗權威、倫理原則、宗教信仰、法治秩序。群體和整體性成為了反抗的直接目標。其挑戰者就是個(gè)體化的人和它的欲望、感覺(jué)。
追根溯源，導出這一次人類(lèi)精神危機的主要原因來(lái)之于器物文明的異化和扭曲，大功利的生存解釋體系前所未有地激發(fā)了人類(lèi)的物質(zhì)占有欲望，由物質(zhì)占有而精神變態(tài)，結果是人們把包括自己在內的一切都反了。這正是人類(lèi)如今面臨的困境之一。
第一次失落和錯亂最終是由理性化的法治及宗教、倫理拯救的，它們所形成的傳統一直支持著(zhù)幾千年來(lái)人類(lèi)社會(huì )秩序的實(shí)現。今天的錯亂和失落是第一次錯亂和失落的繼承和繼續，是人類(lèi)現代性在此時(shí)空條件下的再次躁動(dòng)�；蚣凑f(shuō)，現代性的發(fā)生是人類(lèi)各種法律體系興起的原因，特別是法治體系興起的原因�？梢哉f(shuō)，沒(méi)有現代性就沒(méi)有法治。為此，法哲學(xué)為了對制度文明作出更周延、更恰切、更合理的解釋?zhuān)仨毴ダ斫夂驮忈尙F代性。
法哲學(xué)還應該說(shuō)明，秩序是公共的。公共化的秩序不同于統治/政治化的秩序的地方在于，其公共權力、規則來(lái)之于主體的合意、同意和契約形式、方式;它得充分地滿(mǎn)足程序或形式正義的全部要求;它以所有民眾為平等法律關(guān)系的主體;它強調法的原價(jià)值與第二價(jià)值的協(xié)調、和諧而非對抗、沖突;它深度、超越地理解法律之能為法律的背景，重新解釋過(guò)去背景的真實(shí)意義，將現代法律背景同傳統法律背景貫通理解。
秩序的公共性，還需要從任何一個(gè)以前認為是單一的、個(gè)別的、孤立的合同中發(fā)現其影響社會(huì )、非當事人的可能后果，以求這樣的合同、契約獲得過(guò)程化、社會(huì )化、倫理化、 網(wǎng)絡(luò ) 化的判斷和審查，從而在當事人開(kāi)始履行合同前，就足以預計和阻止可能發(fā)生的對非當事人、對社會(huì )的故意的、過(guò)失的傷害、侵權后果，或者足以救濟后果發(fā)生以后的責任追究和賠償。
只有這樣，法律才可能在個(gè)體、法律主體的難以節制的主觀(guān)欲求與有限的社會(huì )資源和自然資源的承載之間設置出平衡線(xiàn)，以確保社會(huì )和諧、合群導向與人們的利益向往達于正義、公正的狀況。
此即法哲學(xué)的第二使命：秩序的公共化--解釋和設定人們的主觀(guān)向往與客觀(guān)承載的同一。它所要解決的問(wèn)題不是人與人或集團與集團、個(gè)人與集團之間的不公正、不公平，而是要解決主體與社會(huì )整體間的公平、正義的問(wèn)題。在第一使命中，重心是使每個(gè)人成為主體――真實(shí)的、合法的、可程序控制的主體;在第二使命中，重心則是所有主體責任的社會(huì )化和欲求的無(wú)害化。于是，倫理這一在第一使命中被非難過(guò)的東西，現在又成為了法哲學(xué)的主要內涵。
使命三：人域秩序與人際秩序的貫通
許多法哲學(xué)家會(huì )斷然認為，法哲學(xué)的使命不會(huì )超出人域之外，它只需要滿(mǎn)足人域問(wèn)題的理解、解決、解釋即可。應當說(shuō)，這曾經(jīng)是一正確的看法�，F在的問(wèn)題是，如果繼續堅持這一觀(guān)念而不作變通，則可能是錯誤，甚而是有害的。
我們不能設想以下論題是正確的：人類(lèi)僅以他自身就足以存在著(zhù)，人類(lèi)只在其存在的某一個(gè)很特殊的時(shí)期才有法和秩序的需求，人類(lèi)的視界和欲望是固定不變的，人類(lèi)在面臨生存方式劇變的時(shí)候可以墨守陳規而不作應變自救。我們還可以斷定，這些論題任何一個(gè)若被論證為真，則論題的對象(人類(lèi))就會(huì )成為假。
可以說(shuō)，不會(huì )有人愿意去論證這樣的論題為真。然而，這樣的情形卻不在少：將某一個(gè)暫時(shí)性的、特殊的、必須限制的概念――如人、法律或實(shí)在法、成文法、人域法――不加限制地使用，無(wú)限地擴大其界域。這樣做，似乎不是在論證上面的論題為真，只是在膨脹某種感覺(jué)、向往，其實(shí)他們都在做同一樣工作：從個(gè)別、特殊的角度促成論題的對象(人類(lèi))成為假。
人類(lèi)思維的局限性在于它不能無(wú)所不通，它對對象的理解和把握是通過(guò)劃分界域、分門(mén)別類(lèi)、截斷時(shí)空等方式實(shí)現的。如果人類(lèi)每時(shí)每刻都能謹記，這些方式僅只是為了理解、把握的方便才人為設計的，那當然好;不好的是，絕多的人把這種暫時(shí)性的、工具性的分類(lèi)、界域、時(shí)空誤為了世界的真實(shí)，并因此形成為世界觀(guān)和學(xué)說(shuō)體系。法哲學(xué)的諸多理論也犯了這樣的毛病。
人本質(zhì)上不是一種自在18、自為的存在者，然自農業(yè)文明以來(lái)，人類(lèi)因于農業(yè)所帶來(lái)的溫飽和可控制的生存需求的初步實(shí)現，自以為其存在的能力已不可限量。后來(lái)，這種感覺(jué)被 工業(yè) 文明、科技文明或大功利的生存解釋體系進(jìn)一步強化。于是，一種人為切斷人與環(huán)境、自然、生態(tài)的關(guān)系，自以為是的人類(lèi)中心主義的世界觀(guān)和知識體系日益發(fā)達、膨脹。它把人類(lèi)與它所存在的這個(gè)世界人為地割裂開(kāi)來(lái)，并用這種世界觀(guān)和方法去處理它所面對的一切。這種世界觀(guān)和知識體系亦毫不困難地直接塑造了正好生逢其中的法哲學(xué)的主導形態(tài)。把暫且性、只關(guān)及人域內部事務(wù)、平衡人域沖突和紛爭的法律等同于法，進(jìn)而認為這種所謂的法只存在于人類(lèi)的社會(huì )關(guān)系之中和文明人的社會(huì )之中，還堅持說(shuō)，一朝人類(lèi)社會(huì )不再需要法律為之協(xié)調之后，法也就消亡了。
根據法只關(guān)涉所謂文明社會(huì )的社會(huì )事務(wù)的標準，我們注意到了這樣的學(xué)術(shù)裁判：非文明社會(huì )的規則和秩序不叫法，只是本能或習慣，此可謂掐頭;超出人域之外的秩序和存在狀態(tài)，只要與人有關(guān)，一律稱(chēng)為社會(huì )關(guān)系的變態(tài)，無(wú)關(guān)的一概不予理會(huì )，此可謂去尾。之所以稱(chēng)為社會(huì )關(guān)系，一乃云法律只調整社會(huì )關(guān)系，不調整非社會(huì )關(guān)系，故得強稱(chēng)這些與人有關(guān)的關(guān)系為社會(huì )關(guān)系，以便法律能名副其實(shí)。二乃這些關(guān)系雖然客觀(guān)存在，無(wú)奈它們倒霉在人類(lèi)要依賴(lài)它們生存，人類(lèi)為了自己已將它們奴役下來(lái)，成為人們的附庸和所有物，因而只能是人們所謂的社會(huì )關(guān)系了。
先且不顧及真的果否如此，只看這種斬頭去尾的作法，可知已包含了不可避免的危機。人是一由來(lái)已久和去之無(wú)限的存在，它無(wú)時(shí)不有秩序和公平、正義(內部的及與外部)的需求，只是"軸心時(shí)代"以前，尚缺乏必要的學(xué)理、學(xué)說(shuō)體系為之張本。沒(méi)有形成知識體系并不等于可以忽略不計。法的歷史如同人類(lèi)作為存在鏈條的環(huán)節不可隨意中斷一樣，沒(méi)有久遠而來(lái)的那些非"法律"的秩序、規則，斷不能有如今的法律現象。這些規則、秩序當然不是今天的法律，但它們仍然是法，是可與法律平起平坐的充數于法之大家族中的一員。同理，現有定義法律的所謂"社會(huì )關(guān)系"，也不當成為一根橡皮筋，如果一意牽扯，總有一天會(huì )崩斷。社會(huì )關(guān)系始終只是一個(gè)人域范圍的概念，一當涉及人域以外的人域與他域關(guān)系，決不可再強謂之社會(huì )關(guān)系，而應是人(非個(gè)體的人類(lèi)整體之人)際關(guān)系，或生際(生命者之間的)關(guān)系，或在際(存在之間)關(guān)系。這種既包有人域(社會(huì ))關(guān)系，又關(guān)乎人際/生際/在際關(guān)系的秩序現象和規則形態(tài)，也是一種法，但不是傳統法律，而是一種人與環(huán)境、人與自然同構共存的法。
這樣，法就成了一個(gè)總的概念，它包括一切以規則、規范形式出現，導致存在有序，或公開(kāi)或不公開(kāi)、或明或暗的條設。物理性的規則、生物性的規則、神性的規則、人性的規則、同構的規則和習慣、慣例、倫理、習俗、法律，以及成文的、不成文的、判例的、實(shí)證的、理性的、原始的、現代的、自然的、實(shí)在的、自在的、人在的、簡(jiǎn)單的、復雜的、人身的、契約的、域內的、域際的……，皆為法。
有了這樣簡(jiǎn)單的把握，也就有了一種可與人類(lèi)中心主義法哲學(xué)相左，且將揚棄這種法哲學(xué)的法哲學(xué)，它崇尚的是人域與他域的同構、和諧。據其實(shí)質(zhì)涵義，可強稱(chēng)之為人際/生際/在際同構的法哲學(xué)。實(shí)現規則的同構化是其堅守的使命。
法哲學(xué)的使命是由法哲學(xué)的學(xué)理解釋危機凸顯的。法哲學(xué)的危機通常又與人類(lèi)社會(huì )和人類(lèi)的生存狀況緊密相關(guān)。人類(lèi)社會(huì )和生存狀況的危機與否，進(jìn)而取決于人類(lèi)生存方式的轉型或穩定。這是一個(gè)連環(huán)套。
同樣源之于大功利的生存解釋體系的失控，在人與它的生存環(huán)境之間，也爆發(fā)了空前絕后的既有秩序的崩潰。人類(lèi)把自己迫至了生存危機的邊緣。為了物質(zhì)的財富，人們無(wú)節制地利用、開(kāi)發(fā)自然資源，征服自然環(huán)境，可其對自然的理解、把握，或是嚴重滯后，或是支解凌亂，或是就錯為據。結果便是自然的和諧秩序、存在的同構狀態(tài)、生物的有機鏈條一一被人類(lèi)輕而易舉地破壞了。于是，土壤沙化、水土流失、大氣污染、臭氧空洞、核威脅、放射物輻射、不可免疫疾病、資源匱乏、氣候反常、人口暴脹、垃圾失控……。
生存或存在問(wèn)題本非法哲學(xué)的論題，然而，沒(méi)有秩序、沒(méi)有規則就沒(méi)有生存，卻又使生存同法哲學(xué)不可避免地有密切關(guān)聯(lián)。每一次人類(lèi)的生存危機，都有可能重新設定人類(lèi)的生存方式。這種新的生存方式的呈現，既會(huì )逼使舊有的法哲學(xué)危機重重，也會(huì )給定法哲學(xué)的新使命。
我們現在正處在這種轉型和新需求的特殊時(shí)期。
生際同構的法哲學(xué)所面對的現狀是，a.人域的秩序和規則與他域的秩序和規則被人類(lèi)自己理解為兩種完全不同性質(zhì)的秩序;b.人域秩序由法的規則所追求，他域秩序則與法無(wú)關(guān);c.法和人域秩序的設計19是法學(xué)家所關(guān)心的對象，他域規則的發(fā)現通常被認為是自然 科學(xué) 家們的事，但自然科學(xué)家們卻只發(fā)現規則、發(fā)現秩序而不設計秩序和規則，技術(shù)專(zhuān)家們只是利用自然規則以生產(chǎn)經(jīng)濟效益，更不關(guān)心規則本身的應當與正義，結果是自然秩序和規則成了一可被隨意破壞的秩序;d.存在或生存的真實(shí)表明，人的生存是不可以獨立他域而自在、自為的，人域秩序(分配的正義)只有與他域秩序(攝取的正義)同構，才有人之存在的正當，現實(shí)卻是，人們一直試圖使人域秩序排他地絕對化;e.這種人域、他域秩序的同構，若在從前還只是理想、向往(如中國古哲所言的民胞物與、天人合一)，在今天則已是身臨其境的現實(shí)。
過(guò)去的法哲學(xué)基本上只關(guān)注人域內的分配的正義，而忽視或無(wú)視向他域攝取的正義。這正是法哲學(xué)走進(jìn)此時(shí)空后所以出現危機的原因。
人之存在的合理性是由分配的公正和攝取的公正兩相同構而成就的。從某種意義上講，攝取的公正更為重要。以前，人類(lèi)整體受制于小功利的生存解釋方式的局限，攝取的沖突未得全面暴露;而今，大功利的生存解釋方式已完全揭開(kāi)了掩蓋的面紗，將人類(lèi)攝取失當而出現的人域與他域的沖突出來(lái)，這無(wú)疑將迫使我們對所謂法、秩序作出新的思考和解釋�？梢哉f(shuō)，這樣的思考和解釋已是大勢所趨，只是我們的觀(guān)念還停留在小功利的生存解釋階段，未及進(jìn)步和自足，故出現了法學(xué)家對法、對秩序理解的殘缺現象。
分配的正義幾乎從狩獵時(shí)代以來(lái)，就為人們所高度關(guān)注，只是其早期將正義理解為互惠、共享，農業(yè)文明以后轉而為分割、專(zhuān)有，即所謂權利/權力。就法哲學(xué)而言，最早系統地清理出相關(guān)學(xué)說(shuō)并落實(shí)為制度的當推羅馬法學(xué)。烏爾比安給正義所下的定義是：給每個(gè)人以各得其所的穩定而永恒的意志。法的準則是，誠實(shí)生活，不害他人，各得其所20。與羅馬法學(xué)的路徑一脈相成的后繼者大有人在，如巴托魯斯的法則區別說(shuō)21，格老秀斯的理性和社會(huì )性的自然法22，孟德斯鳩的分權學(xué)說(shuō)23，盧梭的主權化的社會(huì )契約論24，羅爾斯的正義論25，德沃金的認真對待權利26，等等。這種正義觀(guān)是建立在一個(gè)基本同一的基礎之上的，這個(gè)基礎就是主體。所謂正義，即是有法律資格的人之間利益分配、交易中的公平、合理、正當、公正、恰當。
與此形式相似卻有質(zhì)的差別的另一種正義觀(guān)念，也屬于分配正義的范疇。它把權利和權力合而為一，它模糊或根本就沒(méi)有設置出作為法律存在之基礎的主體概念，它立足于人們身份的分差別等，它使包含權利的權力依每個(gè)人的身份不同而有不同。這種制度的主要形式有如中國古代的禮法。與上述的主體平等、公平的正義觀(guān)不一樣，禮法認為，"天尊地卑，乾坤定矣;卑高以陳，貴賤位矣"27。所謂"有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女;有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子;有父子然后有君臣，有君臣然后有上下;有上下然后禮義有所措"。28
禮法的本質(zhì)就是分，分等差、分貴賤。故荀子有言曰："辨莫大于分，分莫大于禮"29，"人何以能群?曰分。人生不能無(wú)群，群而無(wú)分則爭"30，"故無(wú)分者，人之大害也;有分者，天下之大利也"31。
分的絕對性，是分配正義的本質(zhì)特征。東西方的差別僅在于平等、公平地分配養資源(權利)和不平等地分配養資源(權力化的權利)。于是便有了契約法體系與復雜人身法體系的兩種結果。雖然它們之間的差異很大，可都沒(méi)有超出分配的層面，也沒(méi)有超出人域的范圍。這為我們理解和把握傳統的法律制度和體系提供了基本框架。
攝取的正義則是人類(lèi)作為一個(gè)生物種群和存在域，當它向他域求得養資源時(shí)，與他域之間所應當形成的養資源的取得、取得方式同付出義務(wù)、承擔責任之間的合理、公平、公正的正義。
自在世界原本是有規則、有秩序的，在小功利的生存解釋的條件下，人類(lèi)攝取養資源的行為對這種規則和秩序的破壞還不十分激烈，一當進(jìn)入大功利的生存解釋體系或方式之中，其行為的破壞性便呈指數化激增之勢，以致完全突破了自足規則和秩序的最低防線(xiàn)，于是便出現了地球生命體系的生存危機，也包括人類(lèi)的生存危機。非但如此，超出生命體系范圍的他在環(huán)境也被人類(lèi)的不節制、不明就里的任意行為攪得混亂不堪。當此生存憂(yōu)關(guān)之際，法哲學(xué)的理解、思考、把握應突破故有的分配正義的表象，進(jìn)入攝取正義的深層(本質(zhì)上言，攝取正義對人類(lèi)生存的意義更具決定性，只惜過(guò)去的法哲學(xué)太過(guò)短視，為分配正義的表象所惑)，作出應有的解釋和貫通。
沒(méi)有攝取的正義，就沒(méi)有分配的正義;沒(méi)有生際/人際/在際的秩序，就沒(méi)有人域的秩序。這是法哲學(xué)進(jìn)入當今時(shí)空所必須體悟的新命題。除非法哲學(xué)能夠將人際秩序和規則同人域秩序和規則貫通一體，別無(wú)二致，否則，它將連同它的承載者一起就此與存在的世界揖別。這種貫通的秩序是同構的秩序，這種貫通的規則亦是同構的規則。在這里，一切熱衷于分類(lèi)、分科、分門(mén)的癖好都將顯得幼稚和盲目，因為世界本身是不可截然分析的。一切學(xué)科的分致，不是對象、范圍有什么不同，而是理解、把握、進(jìn)入的角度不同、視界不同。
規則的同構、秩序的同構、人域和他域的同構、分配正義與攝取正義的同構，是法哲學(xué)而今的新使命。
攝取的正義，人類(lèi)也曾關(guān)照和體悟過(guò)。在西方，古希臘斯多葛學(xué)派的宇宙理性法或自然法，是開(kāi)這一風(fēng)氣之先的典型學(xué)說(shuō)32。即使是只注重分配正義的羅馬法學(xué)，在西塞羅的轉遞和影響下，亦有過(guò)一段點(diǎn)綴式的關(guān)于攝取正義的表達："自然法是自然界教給一切動(dòng)物的法律。因為這種法律不是人類(lèi)所特有，而是一切動(dòng)物都具有的，不問(wèn)是天空、地上或海里的動(dòng)物33。"托馬斯·阿奎那的永恒法無(wú)疑也屬于這一正義的范籌34。
在中國，最早論及有關(guān)攝取正義的學(xué)者是老子，他教導人類(lèi)應自然而然地生活、生存，應道法自然35。接下來(lái)的是莊子，他進(jìn)一步提出了齊物的主張和物物自然、個(gè)性自適、獨化的命題36。公元3世紀前后的一批玄學(xué)家們，繼續就著(zhù)老莊的論題，批判地融合儒家的人性化的主張，在名教與自然的關(guān)系上發(fā)揮獨到37。
完全切入到攝取正義之中并有宏大體系建樹(shù)的學(xué)派，要算宋明理學(xué)家們。他們把全部世界的根據、準則的終極形象地稱(chēng)為理。這個(gè)理，既是宇宙本原的法則，也是人心所向往、體貼到的存在原則。世界因之生成、因之成長(cháng)、因之完成;人得益于理(仁)而為人，人也因理而成人，人進(jìn)而要依理去成理。最后便有了知己、知人、格物致知，成己、成人、成物、成天的完美邏輯向往。在這個(gè)體系中，理或仁對人、對物是平等不二的;進(jìn)而，人乃萬(wàn)物之靈秀，故人有成己而后成物、成天的責任和使命38。
在中、西兩壁之外，還有一種學(xué)說(shuō)也極力關(guān)照攝取正義，這就是佛教。它們主張生命的平等和不可剝奪性，主張善待一切存在，主張化惡為善，以求最終實(shí)現空寂的絕境39。
上述諸說(shuō)多從宗教、神學(xué)、哲學(xué)的角度發(fā)韌，雖與法哲學(xué)的取向一致，卻也有接濟制度不實(shí)、不周的缺憾。從中，我們正可以插入法哲學(xué)的作為空間。法哲學(xué)，即是要不斷自足、創(chuàng )化的，因固有而堅守，也因情勢、時(shí)空而開(kāi)新的，開(kāi)放不拘的有關(guān)公平、正義和秩序、和諧的學(xué)問(wèn)。
法哲學(xué)是以正義為核心意涵的學(xué)問(wèn)體系。正義內涵的不斷更化，便導使了法哲學(xué)使命的新新自足。法律的法律化，秩序的公共化，規則的同構化是法哲學(xué)如今必得鄭重承擔的使命。它們之間有遞進(jìn)關(guān)系，也同構共存。法哲學(xué)如未得適時(shí)、適勢地對正義作出擴大和深化的解說(shuō)，將難以承擔其三重使命，是以提出如上言說(shuō)，企求學(xué)仁惠正。
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