涅槃經(jīng)簡(jiǎn)介
《涅盤(pán)經(jīng)》是佛教經(jīng)典。又稱(chēng)《大般涅盤(pán)經(jīng)》、《大涅盤(pán)經(jīng)》。中國北涼曇無(wú)讖譯。40卷，13品。經(jīng)中說(shuō)佛身常住不滅，涅盤(pán)常樂(lè )我凈;宣稱(chēng)“一切眾生悉有佛性”一闡提和聲聞、辟支佛均得成佛等大乘思想。為大乘佛教前期作品，約于2～3世紀時(shí)成書(shū)。晉宋時(shí)對中國佛學(xué)界影響很大，為涅盤(pán)學(xué)派的本據經(jīng)典。
涅槃經(jīng)禪宗思想
中國禪宗思想的兩大重要源頭是般若思想和涅盤(pán)思想。般若之學(xué)自東漢傳入東土以來(lái)，譯經(jīng)事業(yè)蓬勃發(fā)展，隨著(zhù)般若類(lèi)經(jīng)典的舊譯臻于完善，經(jīng)義研究的熱潮也隨之掀起，晉宋之際講解般若蔚然成風(fēng)。最能體現般若特色的佛經(jīng)是《心經(jīng)》、《金剛經(jīng)》，它破除外相、破除非相，乃至于破除“佛法”，以臻于無(wú)住生心的境界。禪門(mén)在傳燈接棒之時(shí)，以之作為無(wú)上法寶�；菽芤蚵�(tīng)誦《金剛經(jīng)》而出家求法，后來(lái)得五祖親授《金剛經(jīng)》要旨而豁然見(jiàn)性，成為禪宗六祖，可見(jiàn)般若思想對禪宗影響之巨。但是，般若類(lèi)經(jīng)典講空固然能使人生起對俗界的厭棄，卻難免使人生的追求與期望無(wú)所棲泊，而生起茫然失落之感。因此在“色即是空”的后面，還必須下一轉語(yǔ)，這就是“空即是色”。
涅盤(pán)之學(xué)正是側重于妙有的理論。從大乘思想的發(fā)展看，《涅盤(pán)經(jīng)》出現在般若、法華、華嚴等大品類(lèi)經(jīng)之后，也就是說(shuō)，大乘“空”的思想出現在前，大乘“有”的思想出現在后，從真空到妙有是大乘佛教發(fā)展的兩個(gè)階段�！赌P(pán)經(jīng)》是闡釋妙有思想最具代表性的一部經(jīng)典，由于此“有”不是對立的現象之有，故稱(chēng)“妙有”。雖然般若明無(wú)我，涅盤(pán)示真我，般若述凡夫四大假和合，涅盤(pán)說(shuō)一切眾生有佛性，二說(shuō)似多相矛盾，然誠如湯用彤先生所言：“《般若》、《涅盤(pán)》，經(jīng)雖非一，理無(wú)二致�！栋闳簟菲瞥鈭滔�，《涅盤(pán)》掃除八倒�！栋闳簟分谠�，即以表《涅盤(pán)》之真際。明乎《般若》實(shí)相義者，始可與言《涅盤(pán)》佛性義�！闭前闳簟罢婵铡迸c涅盤(pán)“妙有”的完美融合，才使佛法成為圓滿(mǎn)的體系。
《涅盤(pán)經(jīng)》全稱(chēng)《大般涅盤(pán)經(jīng)》，是大乘佛法的根本經(jīng)典之一�！洞蟀隳P(pán)經(jīng)》，40卷，北涼曇無(wú)讖譯，大正藏第12冊。本書(shū)所論即主要依據此本�！ 按蟀隳P(pán)”是本經(jīng)特別彰顯的名相，它含具法身、般若、解脫的佛之三德，代表著(zhù)大乘佛教的真實(shí)理想。從經(jīng)文中看，大般涅盤(pán)是淵深如海的大寂禪定，如同夏日般光明璀璨，絕對永恒無(wú)有變易，憐愛(ài)眾生猶如父母，濟度癡迷出離生死，不生不滅無(wú)窮無(wú)盡，是超出世俗的寧靜、光明、永恒、慈慧、超越的解脫的境界�！赌P(pán)經(jīng)》經(jīng)于北涼玄始十年421由曇無(wú)讖譯出，現編為40卷。由于它的來(lái)源和內容都比較復雜，有的學(xué)者考證它曾經(jīng)有過(guò)大約七次或八次的增編，以致于在內容上甚至是在涅盤(pán)的定義上都產(chǎn)生了矛盾;有的學(xué)者甚至推測它并非出于一時(shí)一地一個(gè)教派之手，而可能是曾經(jīng)分別流傳于我國廣大西北地區的多種小本經(jīng)的合本。
《涅盤(pán)經(jīng)》中如來(lái)藏學(xué)說(shuō)中蘊含的一切眾生皆有佛性、一闡提皆得成佛、涅盤(pán)具常樂(lè )我凈四德等旗幟鮮明震聾發(fā)聵的主張，以及對本心迷失的哲學(xué)思索、中道思想、涅盤(pán)境界，成為禪宗思想的靈性源頭。禪宗本心論、迷失論、開(kāi)悟論、境界論深受涅盤(pán)妙有的影響，形成了獨特的生命體悟。作為禪宗思想、禪悟思維載體的禪宗詩(shī)歌，通過(guò)生動(dòng)形象的吟詠，創(chuàng )造出流漾著(zhù)涅盤(pán)慧光的文學(xué)意象，構成了一幅幅彰顯著(zhù)涅盤(pán)詩(shī)思的意境�！赌P(pán)經(jīng)》通過(guò)對禪宗思想的影響，為中國禪林詩(shī)苑增添了高華深邃、靈動(dòng)空明的篇章。
拓展閱讀：《涅槃經(jīng)》與涅槃學(xué)派
涅槃學(xué)派是指在南北朝形成的以研習、弘傳《大涅槃經(jīng)》為主的佛教思想流派，其研習者史籍中稱(chēng)之為涅槃師。
相傳在曇無(wú)讖譯出《大涅槃經(jīng)》前，東漢支婁迦讖就譯有《梵般泥洹經(jīng)》二卷，三國魏安法賢譯有《大般涅槃經(jīng)》二卷，吳支謙譯有《大般泥洹經(jīng)》二卷，均早佚。法顯在中印度華氏城寫(xiě)得《大般涅槃經(jīng)》初分的梵本，返國后，于東晉義熙十三年(417年)在建康道場(chǎng)寺和佛陀跋陀羅共同譯出《大般泥洹經(jīng)》六卷，世稱(chēng)六卷《泥洹》，相當于北涼曇無(wú)讖譯的前十卷。中印度曇無(wú)讖(385—433)于玄始三年(414年)，在北涼譯出自己帶來(lái)的《大涅槃經(jīng)》初分十卷，當時(shí)河西的義學(xué)名僧慧嵩、道朗都列席譯場(chǎng)筆受;繼而又傳譯在于闐尋得的中分、后分，到玄始十年(421年)譯訖，前后共成四十卷十三品，世稱(chēng)大本《涅槃》。北涼譯本于宋元嘉年中(424—443年)傳到江南，“文言致善而品數疏簡(jiǎn)”，宋文帝令義學(xué)名僧慧嚴(363—443年)、慧觀(guān)(383—453年)及文學(xué)家謝靈運(385—433年)等依六卷《泥洹》增加品目、修改文字，刪訂為三十六卷二十五品，世稱(chēng)南本《涅槃》，而以北涼原譯四十卷本為北本《涅槃》�！洞竽鶚劷�(jīng)》全經(jīng)分《壽命》、《金剛身》、《名字功德》、《如來(lái)性》、《一切大眾所問(wèn)》、《現病》、《圣行》、《梵行》、《嬰兒行》、《光明遍照高貴德王菩薩》、《師子吼菩薩》、《迦葉菩薩》、《憍陳如》等十三品，主要闡述“佛身常住不滅”、“涅槃常樂(lè )我凈”、“一切眾生悉有佛性”以及一闡提和聲聞、辟支佛均得成佛等大乘佛教思想。
此經(jīng)在印度本土似乎不很流傳，傳入中國后，影響卻十分巨大。早在五世紀間，曇無(wú)讖譯出此經(jīng)時(shí)，這一“常樂(lè )我凈”、“闡提成佛”的學(xué)說(shuō)使當時(shí)參加譯場(chǎng)的“道俗數百人，疑難縱橫”，而曇無(wú)讖“臨機釋滯，未嘗留礙”。特別是，此經(jīng)傳入宋地以前，竺道生依據法顯所譯的六卷《泥洹經(jīng)》，就理解到一闡提人可能成佛，發(fā)表闡提成佛說(shuō)，給江南佛教界以極大震動(dòng)。后來(lái)涼譯大本傳到宋京，果如道生所說(shuō)。當時(shí)竟至有“生公說(shuō)法頑石點(diǎn)頭、僧嵩非難因而舌爛”的傳說(shuō)，這都反映出此經(jīng)震動(dòng)當時(shí)佛教界而獲得重視的情形。和他同出羅什門(mén)下的慧觀(guān)，著(zhù)論主張漸悟，并創(chuàng )立“二教”、“五時(shí)”的教判，以《涅槃經(jīng)》為第五時(shí)常住教�；塾^(guān)又繼曇無(wú)讖的遺志，請高昌沙門(mén)道普西行尋求《涅槃》后分(見(jiàn)《出三藏記集》〈曇無(wú)讖傳〉)。由于這些努力，慧觀(guān)得以與道生并為涅槃師中兩大系。另在涼州方面，曾經(jīng)親助曇無(wú)讖譯此經(jīng)典的河西道朗撰制了經(jīng)序，并著(zhù)《涅槃義疏》釋佛性義，為以后諸師講說(shuō)此經(jīng)所依據。與此同時(shí)，筆受者智嵩也著(zhù)有《涅槃義記》，并在涼地講授，辯論深義。此經(jīng)傳入建業(yè)后，更經(jīng)慧嚴、慧觀(guān)、謝靈運等加以再治，稱(chēng)為南本，南北各地弘傳更廣。
《涅槃經(jīng)》的中心教義是“一切眾生悉有佛性，如來(lái)常住無(wú)有變易”(見(jiàn)本經(jīng)〈獅子吼菩薩品〉)，而涅槃師的.學(xué)說(shuō)即以闡發(fā)這一教義為宗要。道生以后，佛性問(wèn)題引起了廣泛的討論，出現了許多不同的說(shuō)法。綜合言之，其焦點(diǎn)有二：其一，何為正因佛性?其二，佛性為本有還是始有?正因佛性指成佛的內在的、決定性的根據，與此相對而有緣因——即成佛的外在根據或條件。本有、始有之論探討的是佛性乃先天本具抑或修行始得的問(wèn)題。關(guān)于這兩個(gè)問(wèn)題之所以異見(jiàn)疊出，根源于對佛性本體的.不同理解。以下從“正因佛性”、“本有始有”以及“判教”等三方面來(lái)論說(shuō)涅槃學(xué)派的思想。
隋吉藏《大乘玄論》中列有十二家關(guān)于正因佛性的見(jiàn)解，慧均《四論玄義》卷七中記為根本之說(shuō)三家、枝末之說(shuō)十家，共計十三家。二人所載，大同小異，值得注意的倒是吉藏《大乘玄論》卷三將此十二家分成四類(lèi)：“然十一家，大明不出三意。何者?第一家以‘眾生’為正因，第二以‘六法’為正因，此之兩釋?zhuān)怀黾賹?shí)二義，明‘眾生’即是假人，‘六法’即是五陰及假人也。次以‘心’為正因及‘冥傳不朽’、‘避苦求樂(lè )’及以‘真神’、‘阿黎耶識’，此之五解，雖復體用、真偽不同，并以‘心識’為正因也。次有‘當果’與‘得佛理’及以‘真諦’、‘第一義空’，此四之家，并以‘理’為正因也�！贝艘闹惶岬饺�(lèi)。除此之外，吉藏將他所贊成的以“中道”為正因佛性列為第四類(lèi)。依照現行標準，“中道”之見(jiàn)可歸于第三類(lèi)。因此，我們在此仍以三類(lèi)觀(guān)之，且“假實(shí)”、心識及“理體”之名命名。
“假實(shí)”者，包含兩種見(jiàn)解：一是“眾生”為正因佛性，二是“六法”為正因佛性�！端恼撔x》卷七言：“眾生為正因體，何者?眾生之用總御心法，眾生之義，言其處處受生。今說(shuō)御心之主，能成大覺(jué)。大覺(jué)因中，生生流轉，心獲湛然，故謂眾生為正因，是得佛之本�！边@是照搬《大涅槃經(jīng)》的一種說(shuō)法，但解釋得很含混。聯(lián)系其“眾生之用”、“眾生之義”能御心法及受生流轉而言，似乎以眾生的主體性作正因佛性。然眾生仍屬有為、無(wú)常法，并不能承擔佛性本體之任，因此，其說(shuō)難以圓通。所謂“六法為正因佛性”者，“六法”指色、受、想、行、識五蘊以及由此五蘊合成的“假人”。相對而言，五蘊為“實(shí)有”，故稱(chēng)為“實(shí)”。說(shuō)六法為正因佛性，實(shí)際側重于說(shuō)眾生是佛性，然而眾生又不同于木石草壁瓦，“眾生心識相續不斷，終成大圣。今形彼無(wú)識，故言眾生有佛性也�！贝艘�(jiàn)解將眾生分成“體”、“用”兩方面，以“心識為正因體”，有情眾生的軀體(即五蘊和合)為其作用。這一說(shuō)法，亦未能契佛性義之肯綮。
以“心識”為正因佛性者，包括以“心”、“真神”、“心上冥傳不朽之義”、“心有避苦求樂(lè )性義”、阿黎耶識等五種見(jiàn)解。這里，所謂“冥傳不朽之性”，指心神不滅，既可隨緣輪回生死，又可覺(jué)悟成佛。梁代光宅寺法云以“心之避苦求樂(lè )”為正因佛性，因為“一切眾生，無(wú)不有避苦求樂(lè )之性，實(shí)有此避苦求樂(lè )之性”(《大乘玄論》卷三)方可厭苦而樂(lè )求涅槃。此說(shuō)亦偏于“心用”而言佛性，著(zhù)重強調“心”的主體功能，實(shí)際上與佛性本體大有懸格矣。梁武帝以“真神”為正因佛性，其旨首先將“心”分為“性”與“用”兩方面。就“心神”之性言，以不斷為精，不斷故可歸于常住;但性雖不斷，而心之“用”則不免于流轉、無(wú)常。梁武帝于是說(shuō)：“夫心為用本，本一而用殊，殊用自有興廢，一本之性不移。一本者，即無(wú)明神明也。尋無(wú)名之稱(chēng)，非太虛之目，土石無(wú)情，豈無(wú)明之謂?故知識慮應明，體不免惑，惑慮不知，故曰無(wú)明。而無(wú)明體上，有生有滅，生滅是其異用，無(wú)明心義不改�！�(梁武帝《神明成佛義記》)心是“本”，生滅是“用”，“本”只有一個(gè)，而生滅各各不同。心之本性是明，但因煩惱污染故不免有惑，此即是“無(wú)明神明”。正如上述梁武帝所言，“神明之心”有不滅的一面與生滅的一面，不滅者即是“真神”。這實(shí)際上是中國傳統思想中所言之“靈魂”。
上述兩類(lèi)觀(guān)點(diǎn)，第一類(lèi)將佛性歸之于“眾生”或“六法”，失之于具體、籠統，缺乏抽象思維之深度，用佛學(xué)術(shù)語(yǔ)講，即將佛性誤為生滅無(wú)常之有為法，失誤彰著(zhù)。第二類(lèi)則力圖將佛性依托于“心”。然而，或誤以“心用”即功能為其正因，或誤將傳統之“靈魂”喬裝打扮雜入佛性之中，其得在于分心為“體”、“用”兩方面，失在于或太偏重于“用”，或誤解了心之本體。比較而言，以“理”為正因佛性庶幾近于講清楚佛性之本體為何。
以“理”為佛性本體實(shí)際上起源于竺道生。在道生之后，又有宋代新安寺法瑤、太昌寺僧宗、梁代靈根寺慧令等人認為眾生所具有的“成佛之理”是正因佛性�，幏◣熣f(shuō)：“眾生有成佛之理。此理是常，故說(shuō)此眾生為正因佛性”，而“此理附于眾生”(隋吉藏《涅槃經(jīng)游意》)，眾生“見(jiàn)雖異涂，不變佛性受身不同，佛性不改也。凡夫偏執，雖復竭思，終不能得見(jiàn)正理也�！�(《涅槃經(jīng)集解》卷十九)這就是說(shuō)，此“成佛之理”乃隱藏于眾生之中的不變的“正理”。眾生不論見(jiàn)解如何，受身(種類(lèi))不同，但都有此不改的佛性，只是因為被煩惱所遮蔽，才不為自己所見(jiàn)，只有“聞見(jiàn)佛性，方生信解”(同上)，才有可能見(jiàn)性成佛。這一道理，法瑤之徒弟僧宗論之更清楚：“性理不殊，正以隱顯為異，若舍我歸彼，是棄本從末，非謂真歸，是以勸令深識自身當果之性”(《涅槃經(jīng)集解》卷十九);又“性理是常，眾生以惑覆故，不得常用。雖未得常用，要是常因�！�(《涅槃經(jīng)集解》卷五十四)據此，佛性與理是等同的，顯時(shí)為性，隱時(shí)為理。佛性之理，超出于萬(wàn)物生死之外，但又為眾生所秉持。所秉之理即為佛性，雖被煩惱覆蓋而不顯，但它卻是眾生達到覺(jué)悟的常恒依據。
梁代寶亮法師以“真如”為正因佛性。他以為“真俗共成眾生，真如性理為正因體。何者?不有心而已，有心則有真如性上生故。平正真如，正因為體�！�(《四論玄義》卷七)寶亮以為，眾生之心乃依于真如性而生。佛性之體，妙質(zhì)恒而不動(dòng)，其心用則常改而不亡失，前者為“真”，后者為“俗”，然而“真俗兩體本同，用不相乖，而暗去俗盡，偽謝真彰，朗然洞照，故稱(chēng)為佛�！�(《涅槃經(jīng)集解》卷一)眾生之“真體”被俗用所遮蔽，一旦除盡這種遮蔽，真體便煥然朗現，眾生便可成佛。無(wú)情與有情相較，二者同具真如之體，但無(wú)情無(wú)有心識，因而沒(méi)有佛性。唯有有情既具有真體又有俗用，所以才有佛性。因此，談?wù)摲鹦皂殹罢嫠坠渤伞狈娇蓞^分有情與無(wú)情。
如果說(shuō)圍繞著(zhù)正因佛性發(fā)生的討論，主要由于對佛性本體之深淺不同、角度不一的理解所致，那么，佛性“本有”抑或“始有”則是圍繞著(zhù)“本體”與“修為”、“因”與“果”而展開(kāi)的�！氨居姓f(shuō)”主張佛體理極，性自天然，一切眾生本自覺(jué)悟，不假造作，終必作佛;始有說(shuō)”則認為清凈佛果，從妙因生，眾生覺(jué)悟，待緣始起，破障開(kāi)悟，未來(lái)作佛。其中所涉及的問(wèn)題，有純宗教的關(guān)于佛性之釋名定義問(wèn)題，如，是以“因”釋佛性，還是以“果”釋佛性，是以“行”釋佛性，還是以“理”釋佛性等;有佛性學(xué)說(shuō)中的哲學(xué)問(wèn)題，如原因與結果的相互關(guān)系問(wèn)題等等。
佛性“本有”，還是“始有”?諸大乘經(jīng)本來(lái)就說(shuō)法不一，甚至一部經(jīng)典中亦有不同說(shuō)法。中土僧人各據一典，或同取一典，所取不同，因而各持本有、始有之說(shuō)，立論各殊。主本有者以“理性”和“因性”釋佛性。既然真理自然，佛性常住，因而說(shuō)眾生本有佛性。主始有者以“當果”說(shuō)佛性，望“果”說(shuō)始有。佛果從妙因生，眾生本來(lái)雜染不凈，自非妙因，因而眾生之于佛性，自然為始有。然而，眾生既有佛性，必得佛果，但于凡位原未得果，望眾生將來(lái)得果，說(shuō)佛性始有。另外，此始有義除上述二義外，尚有另外一層意思，即認為闡提現在雖無(wú)佛性，未來(lái)當有。
從理論內涵言之，本有說(shuō)強調眾生先天或先驗地具有佛性，故返本還源即可成佛;始有說(shuō)強調眾生當來(lái)必得成佛，因而以果推因，眾生便邏輯地具有佛性。既然是邏輯地“具”而非現實(shí)地“具”，因此修道成“性”尤為重要。從南北朝時(shí)期看，本有說(shuō)、始有說(shuō)的提倡者都強調修道，然而卻并不能完全磨平二者對修道之重要性的認識分歧。這一歧義此后于隋唐諸宗之中仍然隱然可見(jiàn)。
由涅槃師引發(fā)，成實(shí)師、地論師爭相涉足的“當�！迸c“現�！�，即佛性始有抑本有之爭論，紛紜數百年，難得正解。其實(shí)，二者源于佛性的釋義不同而結論不一，各有所得亦各有所失。本有與始有二說(shuō)，一是以作佛之性，從成佛的可能性去說(shuō)佛性;一是以佛之體性，從成佛的現實(shí)性去釋佛性。說(shuō)各偏一方，對宗教修持有礙，因而后來(lái)有各種調和之論，如“亦本亦始”、“非本非始”、“本始相即”等等。此處從略。
在竺道生之后，隨著(zhù)《大涅槃經(jīng)》的風(fēng)行，涅槃學(xué)迅速取代般若學(xué)的地位而成為佛學(xué)的中心議題，中國佛教內部也由此熱衷于心性問(wèn)題的探討。這不僅對于大乘佛教在中國的發(fā)展，而且對于推動(dòng)中國哲學(xué)的“心性”轉向起了莫大的推動(dòng)作用。
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